آیا سوسیالیسم در ایران کنونی امکان پذیر است؟- قسمت هفتم

بگذارید پیش از این که وارد این مبحث بشویم که سوسیالیسمی که از سوی بورژوازی مدرن و یا بهتر بگوییم بخشی از این بورژوازی مطرح میشود چگونه سوسیالیسمی است من این نکته را بدون ابهام زایی از پیش روانه کنم :

این سوسیالیسم مانند دیگر سوسیالیسم هایی که ما تا کنون داشتیم امکان پیاده شدنش در ایران وجود دارد. چرا نه؟

 اتفاقا اگر کارگران نوین عاقلانه رفتار کنند و هوشیاری را از دست ندهند و بدنبال سوسیالیسم های  براه نیافتند  که فئودال ها، پتی بورژوا ها و فرقه های اسلامی پیشنهاد می کنند که پیرامونشان گفتیم جملگی با همه قیل و قالشان مشتی از سوسیالیسم ها ارتجاعی اند که جز بدبختی و مصیبت و یک مشت حرف مفت  برای کارگران چیز دیگری به ارمغان نخواهد آورد ، این سوسیالیسم که از سوی بخشی از بورژوازی مدرن مطرح میشود اتفاقا  برای کارگران  فایده مند تر است.

مطابق فضیلت قدیمی دندانی را که نمی شود کند باید با آن مدارا کرد و این سوسیالیسم اتفاقا بهترین روش مدارا با جامعه ایی است که در ایران در حال پیدایش است.

اگر بخشی از این جامعه در حال تکوین منافع جامعه خود را در این می بیند که برای تحفیظ آن به کارگر پروی، انسان دوستی، .. روی آورد ، اگر این سوسیال دمکرات که از این جامعه بورژوازی هستند وظیفه خود را خدمت به  جامعه کارگری برای حفظ جامعه  بورژوازی می دانند به نظر من باید دست این بخش از بورژوازی را کوتاه نکرد و این ها را، و روش این ها را در اداره برروش دیگر بخش های بورژوازی ترجبح داد.

اما به شرط و.شروط ها.

با این شرط که مرز ها میان سوسیال دمکراسی و انقلاب اجتماعی کارگری هرگز برداشته نشوند.

تکیه بر این مرزها و اختلافات اجتماعی که انقلاب اجتماعی و جهانی کارگران را از آرمان های بورژوایی سوسیال دمکراسی جدا می کند باید به یک اصل مبدل گردد. کار آسانی نیست اما باید از یاد برده نشود.

انقلابی که ارضاء کننده آرمان های تاریخی پرولتاریای ایران است انقلاب اقتصادی و فرجام جامعه مدرن و به اختصار مدرنیته در کشور نیست.

اما برخلاف آن راه های که سوسیالیسم ها ارتجاعی و به خصوص خرده بورژوایی به ما نشان می دهند راه رهایی پرولتاریای ایران انسداد راه تکوین مناسبات اجتماعی مدرن که منجر به پیدایش دو جامعه مدرن از کار وسرمایه می شود نیست.

از این رو در تمامی طول فرایند انقلاب صنعتی و انقلاب اقتصادی و تا زمانی که پیشرفت و توسعه در قالب مناسبات اجتماعی مدرن و بالنده ممکن است بایستی به فکر و اندیشه بهترین راه وروشهایی بود که درد این زایمان را بر ما آسان تر می کند. و در این راه همراهی با سوسیال دمکراسی با حفظ مرزها کار بسیار پسندیده ایی است.

بگذارید بخشی از بورژوازی برای حفظ خویشتن به کارگران بیاندیشد و مصلح کارگران درآید. مهم اما همواره این است که تاریخ مانند موش کوری است که نقب خود را خواهد زد و تا زمانی که تاریخ عمل می کند و چرخ های تاریخ در گردشند مطمئن باشید نیروی تا به آخر انقلابی تاریخ یعنی پرولتاریا برنده نهایی این قمار تاریخی خواهد بود.

ادامه دارد...

آیا سوسیالیسم در ایران کنونی امکان پذیر است؟- قسمت ششم

سوسیالیسم پتی بورژوازی  که امروز نظر به رشد فقر و اختلاف اجتماعی روزافزون،  نظر به نابودی اقتصاد کلان و مدرن توسط  حکومت واپس گرا، نظر به تاراج درآمدهای نفتی، نظر به سلطه اشرافیت مالی،  تجارت افسار گسیخته، اختلاس و ارتشاء دستگاه عریض و طویل دولتی، بی قانونی و بی کفایتی دستگاه های قضایی کشور، افزایش بی رویه جمعیت، تورم و گرانی کمر شکن و همه و همه گفته ها و ناگفته ها قوی تر و قوی ترمی شود جدا به این پندار است که رهبری  نهضت 99 درصدی در کشور و در جهان را بعهده دارد .

سوسیالیسم پتی بورژوازی در ایران جدا به این باور است که سوسیالیسم در ایران ، نابودی آنجه او کاپیتالیسم می خواند، سازماندهی یک جامعه عاری از استثمار و طبقه ، استقرار دولت انسانی، آزادی مطلق سیاسی و.... ممکن است و فورا هم ممکن است

بی شک سوسیالیسم پتی بورژوازی در ایران ممکن است. بی شک می توان کماکان جلو انقلاب صنعتی در کشور را مسدود کرد، بی شک می توان رویای دیرینه آوردن پول نفت که تاکنون اشراف و روحانیت به این طبقه متوسط وعده داده اند را  روزی با نسخه های این سوسیالیسم اجراء کرد، بی شک می توان در ایران حکومتی را برپا داشت که در سطح جهانی اعلام جنگ رسمی بر اشکال پیش رفته از تجارت، صنعت و ... رانماید و کشور را به شکل پتی بورژوایی و در یک جنگ سرد دائمی اداره کرد، بی شک این پتی بورژوازی که اکثریت کشور در شهر و روستا را فعلا به خود اختصاص داده است دریک انتخابات عمومی نام خود را به عنوان ملت ایران بر پیشانی کشور حک خواهد کرد  و بسیاری دیگر از این بی شک ها...

اما بی شک این پتی ایرانی که این سوسیالیسم به ما عرضه خواهد کرد و تا کنون هم بعضا عرضه کرده است نه تنها یک ایران  حقیر و کوچک با معیار ها و موازین پتی بورژوازی خواهد بود بل که ایرانی خواهد بود که نظر به روند اوضاع جهانی هرگز دوام نخواهد یافت.

این ایران تا مادام زنده باقی خواهد ماند که درآمدهای نفتی بطور پتی سوسیالیستی وپتی عادلانه تقسیم شده اند و به شکل یک پتی  برادری، برابری بر روی سفره آورده شوند. اما از زمانی که نفت ته کشید، سرچشمه های ثروت های این سوسیالیسم حقیرانه و نفتی خشکیدند، آنگاه توان واقعی اقتصاد پتی بورژوایی در عرصه داخلی و جهانی برملا خواهد شد و آنگاه است که دست این سوسیالیسم روی خواهد شد.

از این رو بدون هرگونه تردید می توان گفت حیات این سوسیالیسم با حیات نفت در ایران رابطه معکوس دارد و آنچه این سوسیالیسم را ممکن می سازد توان وسازمان اقتصادی پتی بورژوازی نیست بل ادعای آن بخش از بورژوازی در کشور است که البته قدیمی و باستانی است اما به همان میران که قدیمی است به همان میزان چنان از روند پیشرفت جهانی بدور مانده که می پندارد با  تقسیم عادلانه درآمدهای به تاراج رفته نفتی در کشور بهتر و عادلانه تر از گذشته می توان زیست. اما تا کی؟

اما گذشته از این سوسیالیسم های ارتجاعی که تاکنون داشته ایم نوعی دیگری از سوسیالیسم موجود است که از سوی بخشی و طبقه ایی از طبقات جامعه نوین بورژوایی مطرح میشود و به میدان می آید. منظور آن جامعه ویا شبه جامعه ایی است که در ایران کنونی در حال پیدایش است.

در خصوص این سوسیالیسم مانیفست می نویسد:


قسمتى از بورژوازى مايل است دردهاى اجتماعى را درمان کند تا بقاء جامعه بورژوازى را تأمين نمايد.

اقتصاديون، نوعپروران، انساندوستان، مصلحين طبقه کارگر، بانيان جمعيتهاى خيريه، اعضاى انجمنهاى حمايت از حيوانات، مؤسسيس مجامع منع مسکرات و اصلاح طلبان خرده‌پا از همه رنگ و قماش، به اين دسته تعلق دارند. اين سوسياليسم بورژوایی حتى بصورت سيستمهاى تمام و کمالى در ميآمد.


ادامه دارد...

آیا سوسیالیسم در ایران کنونی امکان پذیر است؟- قسمت پنجم

سوسیالیسم پتی بورژواها یعنی آن گونه که فرانسوی ها آن را بیانش می کنند و سوسیالیسم خرده شهروندان سنتی به زبان فارسی سوسیالیسم و عدالت خواهی آن دسته از شهروندان وخرده مالکان روستایی و شهری است که در گردشی که کشور از شرایط اجتماعی قرون وسطایی به شرایط مدرنیته در طول انقلاب صنعتی و اقتصادی می بیند از جایگاه اجتماعی که قبلا برخوردار بودند کنده شده و  به میان مناسبات اجتماعی در حال رشد و توسعه افکنده میشوند.

و این در کشور در حال گذاری نظیر ایران که در این دیگردیسی از یک قرن و نیم به این طرف در نوسان است و به موانع متعدی روبرو است یکی از این موانع و ضدیت ها همین سوسیالیسم و ضدیت با مناسبات جدید است.

زمانی مانیفست درباره فئودالیته نوشت:


هنگامى که فئودالها ثابت ميکنند که شيوه استثمار آنها از نوع ديگرى و غير از شيوه استثمار بورژوازى بوده است، فقط اين نکته را فراموش ميکنند که آنان در اوضاع و احوال بکلى ديگرى که اکنون از ميان رفته است به استثمار مشغول بودند. هنگامى که آنها خاطرنشان ميکنند که در دوران سيادتشان پرولتارياى معاصر وجود نداشت اين نکته را فراموش ميکنند که اتفاقا بورژوازى معاصر ثمره ناگزير نظام اجتماعى آنهاست.


این مفهوم حقیقتی است که نه تنها پیرامون مناسبات فروافتاده فئودالی در کشور صادق است بل که در مورد دیگر مناسبات اجتماعی و استثماری و سرمایه داری که ماقبل از مناسبات اجتماعی مدرن و ماقبل از انقلاب صنعتی موجود بودند.

نباید از یاد برد آنچه که کاپیتالیسم و روابط کار وسرمایه خوانده میشود تنها محصول انقلاب صنعتی نیست. در انقلاب صنعتی کاپیتالیسم مدرنیزه میشود یعنی روابط مدرنی از کار و سرمایه بوجود می آید.

بنابراین هنگامی که سوسیالیسم خرده مالکی به کاپیتالیسم مدرن انتقاد می کند، از اختلاف اجتماعی فاحشی که میان کارگران و سرمایه داران در سطح روابط جدید بوجود می آید شکایت می کند، از بحران های ادواری که کاپیتالیسم مدرن را هرباره به زمین سیاه می نشانند گلایه می کند، و در ایران هشدار عدم پیروی از الگو های غربی و پیروی از شیوه های کاپیتالیستی توسعه را سر می دهد، و امروزه در پس جنبش وال استریت سینه چاک می کند... و ایران را ازامپریالیسم از مراحل عالی این کاپیتالیسم می ترساند،

این نکته را فراموش می کند که آنان در اوضاع و احوال بکلى ديگرى که اکنون در کشور در حال از ميان رفتن است به استثمار مشغول بودند و این وضع به عللی دیگر نمی تواند ادامه یابد. و هنگامى که آنها خاطرنشان ميکنند که در دوران سيادتشان پرولتارياى معاصر وجود نداشت و فقر و فائقه امروزی موجود نبود، یحران ادواری وجود نداشت، امیریالیسم و امپراطوری های مالی و خانمان برانداز امروزی نبودند و... در همه این حالات اين نکته را فراموش ميکنند که اتفاقا بورژوازى معاصر ثمره ناگزير نظام اجتماعى آنهاست و در نظام اجتماعی خرده بورژوایی نظر بی قانونی و افسار گسیختگی و سطح پایین روابط کار و... استثمار به مراتب وحشیانه تر و غیر انسانی تر بوده و است.

ادامه دارد...

آیا سوسیالیسم در ایران کنونی امکان پذیر است؟- قسمت چهارم

مانیفست پیرامون سوسیالیسم خرده مالکی و ارتجاعی طبقه متوسط سنتی مطالبی جامعه شناسانه و علمی را مطرح می کند که در همه کشور ها و از جمله ایران که در آنها خرده مالکان سنتی   شهری و روستایی  به وفور  یافت میشوند تا به امروز به اعتبار خود کماکان باقی است:


بنابر مانیفست اشرافيت فئودال يگانه نیروی اجتماعی نيست که بدست بورژوازى مدرن و صنعتی از سیادت اجتماعی ساقط خواهد گردید و شرايط گذرانش در روند تشکیل جامعه مدرن و در هر گام از تکوین آن در هر کشور  وخيم‌تر گرديده و خود راه زوال را طى خواهد کرد.


شهرنشينان قرون وسطایی و دهقانان خرده پا که به سهم خود وبعضا از اسلاف همین بورژوازى مدرن هستند و همین بورژوازی به سهم خود روزی از دل این ها برآمد کرده است در کشورهايى نظیر ایران که از لحاظ صنعتى و تجارتى کمتر رشد يافته‌اند، تاکنون در کنار مولود خود یعنی بورژوازى بالنده به زندگى جامد و قرون وسطایی اش ادامه ميدهد.


مانیفست در ادامه در این رابطه چنین گزارش می دهد:



در کشورهايى مانند فرانسه، که دهقانان بمراتب بيش از نيمى از کليه نفوس را تشکيل ميدهند، پيدايش نويسندگانى که جانب پرولتاريا را عليه بورژوازى گرفته و در انتقادات خويش نسبت به نظام بورژوایی مقياسهاى خرده بورژوایی و خرده دهقانى را بکار ميبردند و حزب کارگر را از نظرگاه خرده بورژوایی درک مينمودند امرى طبيعى بود.


 بدين ترتيب بود که سوسياليسم خرده بورژوایی پديد آمد. سيسموندى نه تنها در فرانسه بلکه در انگلستان نيز بر رأس ادبياتى از اين نوع قرار دارد.

اين سوسياليسم با تيزبينى و بصيرتى فراوان توانسته است تضادهاى موجود در مناسبات توليدى معاصر را درک نمايد و ثناخوانى سالوسانه اقتصاديون را فاش کند و اثرات مخرب توليد ماشينى و تقسيم کار، تمرکز سرمايه و مالکيت ارضى، اضافه توليد، بحرانها، زوال ناگزير خرده بورژوا و دهقان، فقر پرولتاريا، هرج و مرج توليد، عدم تناسب فاحش توزيع ثروت، جنگهاى خانمانسوز صنعتى ملتها با يکديگر، منسوخ شدن آداب و رسوم سابق و مناسبات کهن خانوادگى و مليتهاى قديم را با شيوه انکارناپذيرى مبرهن سازد.

ولى از نظر مضمون مثبت خود، اين سوسياليسم سعى دارد با وسائل کهن توليد و مبادله و به همراه آن مناسبات قديمى مالکيت و جامعه کهن را بار ديگر احياء نمايد و يا آنکه وسائل معاصر توليد و مبادله را از راه جبر و زور بار ديگر در چهارچوب مناسبات کهن مالکيتى که قبلا بوسيله اين وسائل توليد منفجر شده و ناچار ميبايستى هم منفجر شود بگنجاند.


 در هر دو حالت اين سوسياليسم، در عين حال، هم ارتجاعى است و هم تخيلى.

آخرين کلام اين سوسياليسم آن است که سازمان صنفى در صنايع و روابط پاتريارکال در کشاورزى مستقر گردد.

اين طريقت در رشد و تکامل آتى خود به لند لند مرعوبانه‌اى مبدل گرديد.


و همین طور است در کشور ما، ایران. و لاکن در ایران تنها این خرده مالکان دهقانی نیستند که در  کشوری که از نظر صنعتی کم رشد یافته  است و جمعیت روستایی در آنها کماکان رقم برجسته ایی برخوردار است،  مولد  سوسیالیسم خرده مالکی و ارتجاعی و تخیلی    می باشد.

 بل که در کنار این خرده مالکان روستایی  - که البته درنتیجه  اصلاحات ارضی پیدا میشوند -  همچنین   از دیر باز ما به شهروندان سنتی برمی خوریم که در هر گام از تکوین جامعه مدرن در ایران هستی اجتماعی شان راه زوال را طی میکند.

صاحبان صنایع دستی، کاسبکاران و دوره گردان، کارگران سنتی و خلاصه همه اهالی شهرهای سنتی در اقتصاد در هر گام از پیدایش شهرنشینی مدرن و در هر گام از انقلاب در شهر و در اقتصاد شهری  هستی اجتماعی شان راه زوال طی می کند و آن سیادتی را که این شهروندان در قرون وسطی از آن بر خورداربوده اند در هر گام تکوین جامعه مدرن از دست می دهند و جای خود در کشور را  به  نیروهای مناسبات جدید اجتماعی - یعنی پرولتاریا و بورژوازی مدرن - واگذار می کنند.

 لذا درست به همین خاطر است که این توده های مردمی منبع جوشانی از یک سوسیالیسم و یک ضدیت اجتماعی با مدرنیته و انقلاب صنعتی در کشور می گردند که بخصوص در ایران این مخالفت سوسیالیستی  دارای ابعاد گسترده ایی است.

این نیروی اجتماعی و تحصیل کردگانشان که به وفور یافت میشوند پرولتاریای بالنده کشور را از زوایه ارتجایی و واپس گرایانه خودشان درک مینمایند و یا بهتر بگوییم اصلا درک نمی نمایند.

سوسیالیسم این دسته همان گونه که هم بارها نشان داده اند با بی استعدادی جامع برای درک روند تاریخی و روند صنعتی کردن و انقلاب اقتصادی و سیاسی همراه است.

برای همین این رسته از طبقه متوسط شهری   روند صنعتی و اقتصادی در کشور را در یک ضرورت تاریخی برای برپایی سوسیالیسم شان نمی یابد. و بر عکس روند صنعتی و انقلاب اقتصادی کشور را همان روند مهلک  و از این رو بی هوده ایی می پندارد که پیروی از الگوی توسعه آن منجر به فاصله گیری از عدالت اجتماعی و  آن سوسیالیسمی خواهد گردید که این طبقه متوسط در آرمان های اجتماعی اش برپایی آن را در سر می پروراند.

ما اگر خوب بنگریم سوسیالیسم خرده مالکی جدا از جفتش سوسیالیسم فئودالی و اثراتی که این سوسیالیسم زمانی با دولتی کردن بر اقتصاد کشور نهاده نیست. با این تفاوت که سوسیالیسم خرده مالکی از دولتی کردن نه تنها پیش گیری از اقتصاد مخرب کلان و مدرن بل که آن سیستم حمایتی واعانه های دولتی و... می فهمد که دولت به این طبقه متوسط سنتی و اقتصاد خرد در شهر و روستا هرباره ارائه می دهد.

ادامه دارد...

آیا سوسیالیسم در ایران کنونی امکان پذیر است؟- قسمت سوم

اما ای کاش در کشور ما سوسیالیسم فئودالی تنها به شکل ادبی و یا دینی آن مطرح بود. باید توجه داشت سخن از ادبیات و دین در قبال سیاست و عمل سخن از آنها به دیده تحقیر است.

دین و ادبیات با سیاست همان رابطه ایی رادارند که حرف با عمل.

شکست عملی و سیاسی ارتجاع اشرافی در قبال حریف جدید یعنی بورژوازی صنعتی- یعنی همان پدیده ایی که انقلاب صنعتی در هر کشور موجد آن شکست اجتماعی و به تبع آن شکست سیاسی خواهد بود و در ایران هنوز  در راه است - اشراف انگلیسی و فرانسوی را به دین و ادبیات سوق داده بود.

اما همان ارتجاع پیش از تحصیل شکست اجتماعی و تاریخی نهایی تمام تلاش خود را در پیشگیری انقلاب اقتصادی، اجتماعی و به تبع آن سیاسی جدید که مدرنیته خوانده میشود نمود.

یکی از همان تلاش ها که ذکر آن در کشور ما عاری از اهمیت نیست عریض و طویل سازی دستگاه دولتی از راه مداخله دولت در اقتصاد مدرن وبه عبارت امروزی ما دولتی کردن با انگیزه مهار  پیدایش طبقه جدید که بورژوازی صنعتی نامیده میشد.

این سوسیالیسم عملی و غیر ادبی  و دولتی کردن  ها که اشرافیت به آن هرباره متوسل  میشد محاسن زیادی داشت که حتی در سایه آن کاپیتالیسم غربی که از آغاز کشف قاره جدید عملا مطرح است بسیار منتفع شد.

اهمیت این گذار از بالا و با کنترل دولتی از فئودالیته به کاپیتالیسم و سپس از کاپیتالیسم قرون میانه به کاپیتالیسم مدرن چنان است که سراسر تاریخ انگلیس و فرانسه و سپس آلمان و.. مشحون از آن میباشد.

و در ایران هم به همین نحو بود. و در ایران هم ارتجاع از همان آغاز انقلاب صنعتی و اشاعه آن در کشور در مواجهه با مهار انقلاب صنعتی در دست اشرافیت و کنترل آن از بالا وحذف به اصطلاح مضرات آن بر آمد.

 از همین رو بخش بزرگی از صنایع مدرن در ایران نه در دست اشرافیت درباری که کنون از بزرگ سرمایه داران کشور شده بودند باقی ماند بل که برای مهار کاپیتالیسم مدرن و پیشگیری از مضرات آن نقش دولت در اقتصاد بپش از پیش برجسته گردید.

این مسئله البته نظر به اینکه  دولت و اشرافیت از شرط های اولیه برای سرمایه گذاری کلان برخورداربودند قابل توجیه است. اما بهر حال در چنین فضایی بدبینانه که اشرافیت و دولت نسبت به مدرنیته و پیامدهای اجتماعی و سیاسی اش برای سیادت خود و روحانیت و... داشتند مسئله اصلاحات مانند دیگر کشورها به شکل اصلاحات از بالا مطرح شد و پیاده هم گردید.

بنابر این در چنین فضایی در کشور پدیده ایی به نام سوسیالیسم اشرافی و یا دینی ابدا پدیده ناشناخته ایی نمی توانست باقی بماند و از همین رو هم از کانال همین سوسیالیسم ارتجاعی انبوهی از ادبیات، دیدگاه های نظری و... پیرامون مدرنیته، انقلاب صنعتی ، لیبرال دمکراسی، روند وخیم پرولتاریزاسیون، غرب صنعتی و.... .وارد کشور گردید.

اما آنچه  هرباره در سطح مردمی و توده ایی مکمل این سوسیالیسم اشرافی و اسلامی   گردید - و هنوز هم میگردد - و در کشور ما به نظر من حتی اهمیت بیشتری یافت دیگر ستون سوسیالیسم ارتجاعی در شهر و روستا یعنی آن سوسیالیسمی است که از سوی خرده مالکان عنوان میگردد. به این سوسیالیسم مردمی و خلقی است که ما باید امروزه بیش از پیش توجه مان را معطوف کنیم.

ادامه دارد....

آیا سوسیالیسم در ایران کنونی امکان پذیر است؟- قسمت دوم

بنابراین مطابق آنچه در شماره پیشین عنوان شد،  بیاییم هرباره به ارتباط موجود میان سوسیالیسم و نیروهای اجتماعی در کشور توجه خود را معطوف کنیم و از مقدس  و مطاق سازی سوسیالیسم و یک سوسیالیسم خوب و یا بد خود داری کنیم.

و این که نیروهای اجتماعی گوناگون در کشور اعم از سنتی و مرتجع، بورژوازی کلان  و یا  کارگران مدرن و صنعتی  هریک به سهم خود سوسیالیسم خود را دارند یک ابداع مانیفست کمونیستی به تاریخ 1848 نیست. این یک واقعیت اجتماعی است که شما خودتان در سطح کشور می توانید پی گیر صحت و سقم آن بر آیید.

به عبارت دیگر سوسیالیسم در کشور ما یک پدیده ایی است که تفریبا از سوی همه نیروهای اجتماعی کشور کم ویا بیش مطرح میشود.

بیاییم مطابق معمول از سوسیالیسم ارتجاعی و قرون وسطایی که به سه نوع سوسیالیسم ذیل  منقسم میشود شروع کنیم

1. روستایی و دهقانی
2. شهروندی و بورژوایی
3. دینی و اسلامی

سوسیالیسم دهقانی خود به دو نوع سوسیالیسم فئودالی و سوسیالیسم خرده مالکی تقسیم میشود. سوسیالیسم خرده بورژوایی و شهروندی از سوی پیشه وران، کاسبکاران و مردم خرده پای شهری، کارگران سنتی علم میگردد. سوسیالیسم اسلامی و مکتبی و فرقه ایی یک سوسیالیسم آخوندی و مسجدی است.

ما این سوسیالیسم های ارتجاعی و واپس گرایانه را از دیرباز در کشور مان  دارا هستیم.

همه این سوسیالیسم های ارتجاعی در برابر انقلاب صنعتی واقتصادی و پیامدهای اجتماعی آن یعنی پیدایش روابط اجتماعی جدید از کار و سرمایه - بورژوازی کلان وصنعتی و کارگران جدید - موضع ارتجاعی و واپس گرایانه شان  دارا هستند.

همه این سوسیالیسم ها در برابر، اقتصاد مدرن،  کاپیتالیسم مدرن، وبه طبع آن نظام سیاسی مدرن یعنی لیبرال دمکراسی موضع منفی خود را دارند و در ازای آن و برای پیشگیری آن سوسیالسیم خود را پیشنهاد می کنند.


در رابطه با سوسیالیسم فئودالی  که در کشور ما هم به اعتبارش باقی است به پارگرافی در این باره از مانیفست کمونیستی توجه تان را جلب می کنم:

اشراف فرانسه و انگليس بنا به اقتضاء موقع تاريخى خويش مأموريتشان اين بود که بر ضد جامعه معاصر بورژوازى هجونامه‌هايى بنگارند. در انقلاب ژوئيه سال ١٨٣٠ در فرانسه و در جنبش طرفداران رفرم پارلمانى در انگلستان، اشراف يکبار ديگر از تازه بدوران رسيده منفور شکست خوردند. از اين پس ديگر سخنى از يک مبارزه جدى سياسى نميتوانست در ميان باشد. تنها راه مبارزه از طريق ادبيات برايشان باقيمانده بود، اما در عرصه ادبيات نيز ديگر عبارت پردازيهاى دوران تجديد سلطنت غير ممکن شده بود. اشراف براى جلب شفقت، ميبايستى بظاهر چنين جلوگر سازند که ديگر در بند منافع خود نيستند و دادخواست آنان بر ضد بورژوازى فقط بخاطر حفظ منافع طبقه استثمار شده است. آنان خود را بدين دلخوش ميساختند که بر ضد آقای جديد خود هزليات سروده و نجواکنان در گوش وى پيشگويى‌هاى کمابيش شومى کنند.

بدين ترتيب سوسياليسم فئودالى، که نيمى از آن نوحه سرايى، نيمى هزليات، نيمى قصه گذشته و نيمى تهديد آينده است بوجود آمد که گاه گاه دادنامه تلخ و بذله‌گويانه و نيشدارش مستقيما قلب بورژوازى را جريحه‌دار ميکرد ولى پيوسته به علت بى‌استعدادى کامل براى درک جريان تاريخ معاصر، تأثير خنده آورى داشت.

نه تنها اشراف فرانسه و انگلیس بل که اشراف ایرانی هم از همان ابتدای مطرح شدن مناسبات اجتماعی و اقتصاد مدرن، نظام پارلمانی و مشروطه و همه آن چه ما امروز ما مدرنیته می خوانیم با بی استعدادی کامل برای درک جریان تاریخی و مرحله مدرنیته در کشور متوسل به انبوه ادبیات سوسیالیستی شد .

در ایران هم چنین ادبیات ارتجاعی نیمی نوحه سرایی، نیمی هزلیات، نیمی قصه گذشته ایران، نیمی تهدید آینده است. در ایران هم اشراف  براى جلب شفقت، ميبايستى بظاهر چنين جلوگر سازد که ديگر در بند منافع خود نيست و دادخواست آنان بر ضد بورژوازى صنعتی و مدرن و آنچه این کاپیتالیسم و غربی گری می خوانند فقط بخاطر حفظ منافع طبقه استثمار شده است.

جالب در این رابطه که در کشور ما بیش از دیگر کشورها مطرح است پنهان سازی چهره کریه ارتجاع اشرافی در پس سوسیالیسم اسلامی و دینی است.

فئودال ها و خان زاده ها فرنگ رفته ما که از اسلام و فرهنگ غنی اسلامی به قول شان دور نبودند چه کوششها نکردند که با نقد اسلامی از سرمایه داری و غرب و روند انقلاب صنعتی و ارجاع به اسلام ناب محمدی به اغشاش اذهان بپردازند. 

در رابطه با سوسیالیسم فرقه ایی، مکتبی و ارتباط آن با سوسیالیسم اشرافی در کشور توجه تان را به تکه ایی  از مانیفست کمونیستی  جلب می دهم

همانطور که کشيش پيوسته بازو به بازوى فئودال گام برميداشته است، سوسياليسم کشيشى نيز دوش بدوش سوسياليسم فئودالى در حرکت است.
هيچ چيز از اين آسانتر نيست که به شيوه مرتاضانه مسيحى آب و رنگ سوسياليستى داده شود. مگر مسيحيت نيز به ضد مالکيت خصوصى و زناشويى و دولت پيکار نکرده است؟ مگر بجاى آنها نکوکارى و مسکنت، زندگى مجرد و خوار داشتن نفس، رهبانيت و کليسا را موعظه ننموده است؟ سوسياليسم مسيحى تنها به مثابه آب متبرکى است که کشيشها بر خشم و غضب اشرافيت ميپاشند.

ادامه دارد...

آیا سوسیالیسم در ایران کنونی امکان پذیر است؟- قسمت اول

من در پاسخ به این سوال  به این نظرم  بیاییم از شکل متعارفی پرسش و پاسخ که تاکنون جاری بوده عبور کنیم. یعنی سوسیالیسم آری و یا نه؟

البته سوسیالیسم در ایران کنونی امکان پذیر است و البته که امکان پذیر نیست. به هنگام پرسش و پاسخ هایی این چنین باید پیوسته در نظر داشت کدام سوسیالیسم؟

من به شخصه برای انقلاب اجتماعی کارگری ام. سوسیالیسم به این معنا از نظر من تنها یک فاز از انقلاب جهانی کارگری برای برپایی یکتا جامعه اشتراکی جهانی است. انگلیسی ها به این می گویند
One World Society.

انقلاب اجتماعی کارگری همان گونه که از اسمش هم پیداست بدنبال انقلاب اقتصادی و مکمل اتقلاب صنعتی است. این انقلاب های اقتصادی و صنعتی که پیشتر بطور جهانی  روی داده اند  زمینه های اقتصادی انقلاب سیاسی و انقلاب اجتماعی را در سطح جهانی فراهم می کنند.

از پیش روشن است که  تا آنزمان قوای اقتصادی کشور ها باید در مناسبات اجتماعی موجود امکان رشد و توسعه یابند. در غیر این صورت این مناسبات اجتماعی از بین خواهند رفت و جای خود را به آن مناسبات اجتماعی خواهند داد که در سایه آن رشد و توسعه اقتصادی ممکن است.

انقلاب جهانی کارگری بر پایه چنین رشد و توسعه اقتصادی و در پایان چنین روند اقتصادی برای وارد کردن آخرین ضربه نهایی و جهانی بر پیکر مناسبات اجتماعی موجود که در سایه آن دیگر رشد و توسعه اقتصادی ممکن نیست و الزامی هم نیست وارد صحنه میشود.

به عبارت دیگر در این مقطع زمانی بشر جهانی به چنان درجاتی از رشد و تکامل نیروهای مولده رسیده است و به تناسب آن مناسبات اجتماعی در سطح جهانی به چنان درجات جهانی و به چنان درجات دوقطبی شدن رسیده است که من بعد تنها ضرورت یک انقلاب جهانی و اجتماعی پاسخ گوی معضلات اجتماعی انسان است.

این انقلاب جهانی از راه انقلابات سیاسی پیاده می گردد و در فاز اول خود همان انقلاب اجتماعی کارگری است.

اما اگر ما این مفاهیم را سوسیالیسم بخوانیم. این سوسیالیسم در ایران کنونی امکان پذیر نیست. نه تنها در ایران بل که در سطح جهانی هم امکان برپایی این سوسیالیسم فعلا ممکن نیست. بنابر این همه تلاش ها در این زمینه به شکست منجر خواهند شد.

باید در نظر داشت تا زمانیکه در سایه مناسبات اجتماعی موجود که کاپیتالیسم خوانده میشود رشد و توسعه و انقلاب اقتصادی که جاری است ممکن است برغم همه ناعادلانه بودن این مناسبات - که پدیده تازه ایی نیست - آلترناتیو کاپیتالیسم - انقلاب جهانی کارگری - امکان پیاده کردن خود را ندارد.

اما این ها که گفته شد تنها یک سو قضیه است.

در این جا این پرسش مطرح میشود اگر سوسیالیسم کارگری در سطح جهانی کنونا امکان پذیر نیست، پیاده کردن دیگر سوسیالیسم ها چی؟

نباید از نظر دور داشت که سوسیالیسم کارگری تنها یک نوع از انواع سوسیالیسم هایی است که تاکنون مطرح شده اند. به غیر از پرولتاریا دیگر نیروهای اجتماعی هم سوسیالیسم خود را پیش روی ما می نهند.

 ما در این رابطه در فصل سوم مانیفست کمونیستی پیرامون ادبیات سوسیالیستی و کمونیستی به فهرست زیر بر می خوریم

• سوسیالیسم ارتجاعی

1. الف - سوسیالیسم فئودالی
2. ب- سوسیالیسم خرده بوروژایی
3. سوسیالیسم حقیقی و یا سوسیالیسم آلمانی

• سوسیالیسم  بورژوایی و محافظه کار

• سوسیالیسم تخیلی

این سند که در واقع در سال 1848 به نگارش در آمده اهمیتش در این است،  ما را به جهان سوسیالیسم ها و انواع آن هدایت میکند.

بنابر این از همان زمان سه نیرو اجتماعی

1. نیروهای سنتی
2. بورژوازی کلان و مدرن
3. پرولتاریا

هریک به سهم خود یک سوسیالیسم را که مختص آنها بوده به پیش کشانیده اند. بر این پایه بزرگترین اشتباه کنون این خواهد بود که بپنداریم که این تنها نیروی اجتماعی موسوم به کارگران است که در سطج جهانی سوسیالیسم را علم می کند .

پس به این ترتیب در پرسش و پاسخ مطروحه آیا سوسیالیسم در ایران کنونی  امکان پذیر است باید از خود پرسید کدام سوسیالیسم در ایران کنونی امکان پذیر  است و کدام سوسیالیسم امکان پذیر نیست.

ادامه دارد....

مبارزه طبقاتی در فرانسه - انقلاب فوریه 1848 - قسمت دوم

کارل مارکس

Die Kommission des Luxembourg, diesem Geschöpfe der Pariser Arbeiter, bleibt das Verdienst, das Geheimnis der Revolution des neunzehnten Jahrhunderts von einer europäischen Tribüne herab verraten zu haben: die Emanzipation des Proletariat.

Der "Moniteur" errötete, als er die "wilden Schwärmereien" offiziell propagieren mußte, die bisher vergraben lagen in den apokryphischen Schriften der Sozialisten und nur von Zeit zu Zeit als ferne, halb fürchterliche, halb lächerliche Sagen an das Ohr der Bourgeoisie anschlugen.

Europa fuhr überrascht aus seinem bürgerlichen Halbschlummer auf. In der Idee der Proletarier also, welche die Finanzaristokratie mit der Bourgeoisie überhaupt verwechselten; in der Einbildung republikanischer Biedermänner, welche die Existenz selbst der Klassen leugneten oder höchstens als Folge der konstitutionellen Monarchie zugaben;


in den heuchlerischen Phrasen der bisher von der Herrschaft ausgeschlossenen bürgerlichen Fraktionen war die Herrschaft der Bourgeoisie abgeschafft mit der Einführung der Republik. Alle Royalisten verwandelten sich damals in Republikaner und alle Millionäre von Paris in Arbeiter.

Die Phrase, welche dieser eingebildeten Aufhebung der Klassenverhältnisse entsprach, war die fraternité, die allgemeine Verbrüderung und Brüderschaft. Diese gemütliche Abstraktion von den Klassengegensätzen, diese sentimentale Ausgleichung der sich widersprechenden Klasseninteressen, diese schwärmerische Erhebung über den Klassenkampf, die fraternité , sie war das eigentliche Stichwort der Februarrevolution.

Die Klassen waren durch ein bloßes Mißverständnis gespalten und Lamartine taufte die provisorische Regierung am 24. Februar: "un gouvernement qui suspende ce malentendu terrible qui existe entre les différent classes". <"eine Regierung, die dieses fürchterliche Mißverständnis aufhebt, das zwischen den verschiedenen Klassen besteht"> Das Pariser Proletariat schwelgte in diesem großmütigen Fraternitätsrausche.

Die provisorische Regierung ihrerseits, einmal gezwungen, die Republik zu proklamieren, tat alles, um sie der Bourgeoisie und den Provinzen annehmbar zu machen. Die blutigen Schrecken der ersten französischen Republik wurden desavouiert durch die Abschaffung der Todesstrafe für politische Verbrechen, die Presse wurde allen Meinungen freigegeben, die Armee, die Gerichte, die Administration blieben mit wenigen Ausnahmen in den Händen ihrer alten Würdenträger, keiner der großen Schuldigen der Julimonarchie wurde zur Rechenschaft gezogen.

Die bürgerlichen Republikaner des "National" amüsierten sich damit, monarchische Namen und Kostüme mit altrepublikanischen zu vertauschen. Für sie war die Republik nichts als ein neuer Ballanzug für die alte bürgerliche Gesellschaft.

Ihr Hauptverdienst suchte die junge Republik darin, nicht abzuschrecken, vielmehr selbst beständig zu erschrecken und durch die weiche Nachgiebigkeit und Widerstandslosigkeit ihrer Existenz Existenz zu gewinnen und den Widerstand zu entwaffnen.

Den privilegierten Klassen im Innern, den despotischen Mächten nach außen wurde laut verkündet, die Republik sei friedfertiger Natur. Leben und leben lassen sei ihr Motto.

Es kam hinzu, daß kurz nach der Februarrevolution Deutsche, Polen, Österreicher, Ungarn, Italiener, jedes Volk seiner unmittelbaren Situation gemäß revoltierte. Rußland und England waren, letzteres selbst bewegt und das andere eingeschüchtert, nicht vorbereitet.

Die Republik fand also vor sich keinen nationalen Feind. Also keine großartigen auswärtigen Verwicklungen, welche die Tatkraft entzünden, den revolutionären Prozeß beschleunigen, die provisorische Regierung vorwärtstreiben oder über Bord werfen konnten.

Das Pariser Proletariat, das in der Republik seine eigene Schöpfung erblickte, akklamierte natürlich jedem Akt der provisorischen Regierung, der sie leichter in der bürgerlichen Gesellschaft Platz greifen ließ. 

Von Caussidière ließ es sich willig zu Polizeidiensten verwenden, um das Eigentum in Paris zu beschützen, wie es die Lohnzwiste zwischen Arbeitern und Meistern von Louis Blanc schlichten ließ. Es war sein Point d'honneur, vor den Augen von Europa die bürgerliche Ehre der Republik unangetastet zu erhalten.

Die Republik fand keinen Widerstand, weder von außen noch von innen. Damit war sie entwaffnet. Ihre Aufgabe bestand nicht mehr darin, die Welt revolutionär umzugestalten, sie bestand nur noch darin, sich den Verhältnissen der bürgerlichen Gesellschaft anzupassen.

مبارزه طبقاتی در فرانسه - انقلاب فوریه 1848 - قسمت اول

کارل مارکس

Eine Klasse, worin sich die revolutionären Interessen der Gesellschaft konzentrieren, sobald sie sich erhoben hat, findet unmittelbar in ihrer eigenen Lage den Inhalt und das Material ihrer revolutionären Tätigkeit: Feinde niederzuschlagen, durch das Bedürfnis des Kampfes gegebene Maßregeln zu ergreifen; die Konsequenzen ihrer eigenen Taten treiben sie weiter. Sie stellt keine theoretischen Untersuchungen über ihre eigene Aufgabe an.

Die französische Arbeiterklasse befand sich aber nicht auf diesem Standpunkte, sie war noch unfähig, ihre eigene Revolution durchzuführen.

Die Entwicklung des industriellen Proletariats ist überhaupt bedingt durch die Entwicklung der industriellen Bourgeoisie.

 Unter ihrer Herrschaft gewinnt es erst die ausgedehnte nationale Existenz, die seine Revolution zu einer nationalen erheben kann, schafft es selbst erst die modernen Produktionsmittel, welche ebenso viele Mittel seiner revolutionären Befreiung werden. 

Ihre Herrschaft reißt erst die materiellen Wurzeln der feudalen Gesellschaft aus und ebnet das Terrain, worauf allein eine proletarische Revolution möglich ist. 

Die französische Industrie ist ausgebildeter und die französische Bourgeoisie revolutionärer entwickelt als die des übrigen Kontinents. Aber die Februarrevolution, war sie nicht unmittelbar gegen die Finanzaristokratie gerichtet? 

Diese Tatsache bewies, daß die industrielle Bourgeoisie Frankreich nicht beherrschte. Die industrielle Bourgeoisie kann nur da herrschen, wo die moderne Industrie alle Eigentumsverhältnisse sich gemäß gestaltet, und nur da kann die Industrie diese Gewalt gewinnen, wo sie den Weltmarkt erobert hat, denn die nationalen Grenzen genügen ihrer Entwicklung nicht. 

Frankreichs Industrie aber, zum großen Teil, behauptet selbst den nationalen Markt nur durch ein mehr oder minder modifiziertes Prohibitivsystem. 

Wenn das französische Proletariat daher in dem Augenblicke einer Revolution zu Paris eine faktische Gewalt und einen Einfluß besitzt, die es zu einem Anlaufe über seine Mittel hinaus anspornen, so ist es in dem übrigen Frankreich an einzelnen zerstreuten industriellen Zentralpunkten zusammengedrängt, fast verschwindend unter einer Überzahl von Bauern und Kleinbürgern. 

Der Kampf gegen das Kapital in seiner entwickelten modernen Form, in seinem Springpunkt, der Kampf des industriellen Lohnarbeiters gegen den industriellen Bourgeois ist in Frankreich ein partielles Faktum, das nach den Februartagen um so weniger den nationalen Inhalt der Revolution abgeben konnte, als der Kampf gegen die untergeordneten Exploitationsweisen des Kapitals, des Bauern gegen den Wucherer und die Hypotheke, des Kleinbürgers gegen den Großhändler, Bankier und Fabrikanten, mit einem Worte, gegen den Bankerott, noch eingehüllt war in die allgemeine Erhebung gegen die Finanzaristokratie. 

Nichts erklärlicher also, als daß das Pariser Proletariat sein Interesse neben dem bürgerlichen durchzusetzen suchte, statt es als das revolutionäre Interesse der Gesellschaft selbst zur Geltung zu bringen, daß  es die rote Fahne vor der trikoloren fallen ließ.

Die französischen Arbeiter konnten keinen Schritt vorwärts tun, kein Haar der bürgerlichen Ordnung krümmen, bevor der Gang der Revolution die zwischen dem Proletariat und der Bourgeoisie stehende Masse der Nation, Bauern und Kleinbürger, nicht gegen diese Ordnung, gegen die Herrschaft des Kapitals empört, sie gezwungen hatte, sich den Proletariern als ihren Vorkämpfern anzuschließen. 

Nur durch die ungeheure Niederlage im Juni konnten die Arbeiter diesen Sieg erkaufen.

با احترام به حقوق یکدیگر عرض می کنم.

من از خود می پرسم دمکرات و لیبرال بودن یعنی یکی بر نعل کوبیدن و یکی بر میخ؟ این که مخالفان باید باشند، تکاثر باید باشد و... این ها اساسی و درست. اما آیا دمکرات  و  لیبرال بودن این است بر پایه حق و حقوق مان پی گیر مطالباتمان نباشیم؟

تکاثر  و تنوع اجتماعی، دمکراسی که می گویند یعنی چه؟  و این در کشوری که در حال گذار از شرایط سنتی و عقب مانده گذشته به شرایط مدرنیته و عالی تر اجتماعی و تاریخی است به چه معناست؟

براستی در چنین کشوری از نظر اجتماعی متکاثری که گذشتگان  درکنار آیندگان برای خود برپایه حقوق تکاثر و دمکراتیک حق حیات و حق آب و گل و... قائلند به چه معناست؟

این پاسداران حق و حقوق بشر، برای دغدغه من که حرکت و تحول اجتماعی است چه پاسخی دارند یعنی این که هم حقوق بشر باشد و هم بتوان کشور را از این درجاز زدن و واپس رفتن تاریخی و اجتماعی رهانید؟

آیا حقوق بشر و دمکراسی ابزاری است که مرتجعین به جای خود با استفاده ابزاری از آن چرخ های حرکت و تحول کشور را باز دارند و مدرنیته و تحول کشور را به ریشخند و بازی بگیرند؟

آیا برای این آنجاست که از آن برای نجات جان این ها که بر گرده ما سوارند به جای خود برای تحمیق مردم،  امان نامه صادر شود؟

من به شخصه برای تکاثر و تنوع اجتماعی هستیم که تاریخ دیکته می کند و الزام کشور است. اما از خود می پرسم حدودو ثغور این تکاثر وتنوع اجتماعی کجاست؟

ما سابقا وقتی اصلاحات ارضی نمودیم در انجام اصلاحات به حقوق شهروندی رعایا اندیشیدیم و یا فئودال ها و خوانین کشور؟ پیشتر از آن وقتی بساط مناسبات برده داری را برچیدیم مد نظر ما حقوق کدام رسته از انسان ها  بود؟ سروران و یا نوکران؟

به همین روال من می پرسم در انجام  اصلاحات اجتماعی دیگر که این بار در حیطه شهری مد نظر است بایستی متوجه حقوق کدام دسته از شهروندان شد؟

متوجه حقوق آن شهروندان که به نام اشرافیت مالی خون مردم را در شیشه کرده اند و یا مردمی که خونشان در شیشه است؟

بهرحال این حقوقی که به نام حقوق شهروندی باید پاسداری شود دامنه و حدودش چگونه است و  چه کسی شهروند است و چه کسی شهروند محسوب  نمی شود و  به اصطلاح از حقوق روم برخوردار نیست؟

مارکس و جایگاه تزهای او درباره فویرباخ - قسمت دوم

اما همین مسئله که تضاد های هستی اجتماعی را باید بطور تئوریک مورد نقد و در عمل این تضاد ها را برطرف ساخت به جای خود بدون مسئله نیست.

ما امروز می دانیم این عبارت در واقع خلاصه ایی واقع بینانه از تمام آنجیزی است که مارکس و دیدگاه هایش خوانده میشود.

مارکس نه تنها به این نظر بود که تضاد های هستی اجتماعی را باید  در وهله اول بطور تئوریک تفهیم و در مرحله بعدی در عمل در صدد رفع آن بر آمد بل که تمام زندگانی اش را هم وقف همین نظر نمود.

به قول آلمانی ها: گفت و هم عمل نمود.


این جاست که باید دید آنچه که مارکس می گوید و انجام داده است به چه معناست؟

این جمله منشای بسیاری اندیشه ها و مباحث بوده است.

از همان تکه اول شروع کنیم.

منظور مارکس از هستی اجتماعی کدام هستی اجتماعی است؟ هستی اجتماعی یک پدیده تاریخی و پویا و کنکرت می باشد. این هستی اجتماعی همواره دارای تضاد نبوده است. در آغاز این هستی اجتماعی بدون تضاد بوده است و سپس در روند مدنیت بوده است که این هستی اجتماعی دارای تضاد و به تبع آن دولت شده است.

نکته دوم. مارکس می گوید باید این هستی اجتماعی را در وهله اول  بطور نظری فهمید و بعد در ادامه می گوید این هستی اجتماعی را باید بطور نظری مورد انتقاد قرار داد.

اما این مبحث  مارکس این پرسش را برانگیخت  آیا کار علمی، یک کار انتقادی است ویا این که اول علم و شناخت و سپس بر آن پایه انتقاد؟ در این صورت آخری مبنای این انتقاد چیست؟ در صورت اولی آیا علم بی طرف وجود دارد؟ و یا این کار علم تنها توصیف است؟

نکته سوم. مارکس می گوید پس از شناخت تضاد هستی اجتماعی باید در صدد رفع آن بر آمد. اما این امر یک پرسش را بر می انگیزاندکه آیا هرباره  این هستی اجتماعی نیست که راه حل تضادش رادر خود نهفته دارد؟ آیا این ماییم- منظور عالم و تئوریسین - که باید در پی رفع تضاد باشیم و یا رفع تضاد در خود پویایی هستی اجتماعی نهفته است؟ این رفع تضاد و این ایجاد دگرگونی که در هستی اجتماعی مد نظر مارکس است هرباره تابع چه قوانینی هستند؟


در نظر من مارکس در این سه نکته دارای هیچ موضع روشن و قاطعی نیست. مارکس در هر سه حوزه پرسش ها هم این است و هم آن. در واقع مارکسی است که با اندیشه هایش در شکل جنینی است. این جنین مانند آن انسانی است که در تاریخ پیدایش انسان از آن انواع گوناگون انسان ها و از جمله انسان امروز تکامل یافت یعنی دارای همه خصوصیات مشترکی می باشد که انواع تکاملی پس از او دارند. اما با این تفاوت که این انواع جدید هریک در یک رشته تخصصی تکامل یافتند اما این شکل جنینی همه آن خصوصیات انواع را در شکل جنینی در خود یکجا  جای داده است.

مارکس و دیدگاه او و انواعی که پس از مارکس بر این پایه تکامل یافته اند هم به همین شکل است.

در حقیقت پیدایش مارکس یک گام بزرگ تاریخی در قبال فویرباخ بورژوا و آکادمیک بوده است. میان ایندو یک دریایی واقع شده که عظمت این تکامل از فویرباخ تا به مارکس را نشان می دهد.

اما مارکس و دنباله های او، یعنی آن هایی که پس از او از مارکس و دیدگاه هایش سعی نمودند یک مکتب جامع و مانع بسازند فصل نوینی از انسان را بر ما گشودند که تا امروز ادامه دارد

این فصل نوین از انسان ها نظر به شکل جنینی دیدگاه های ناپخته مارکس آنگاه به شاخه های گوناگون منشعب شدند که در آن هر شاخه کوشید به سهم خود گوشه ایی از مارکس را به خود اختصاص دهد  و هرباره در این راه هم در اثبات حقانیت خود  خویش را به حق   به مارکس ارجاع و تاویل دهد

مارکس و جایگاه تزهای او درباره فویرباخ - قسمت اول

همان گونه که در چند جستار جداگانه سعی نمودم دیدگاه مارکس و منعکس شده در تزهایش درباره فویرباخ را مورد نقد و بررسی قرار دهم به همان روال در پی آنم در این جستار همان مارکس را از زاویه دیگر در این تزها  وارد یک تجزیه و تحلیل سازم.

تاکنون ما مارکس را به عنوان یک مارکسی مشاهده نمودیم که بر علیه جامعه شهروندی و نقد آکادمیک و سطحی و بدور از عمل  این جامعه بر علیه دین،  شوریده بود.

ما دیدیم که انتقاد مارکس مربوط به منتقدان بورژوایی دین است که در رفع دین به اشاعه علم و ترویج علم بسنده می کنند. این منتقدان بورژوایی دین ناتوان از ادراک ریشه های اجتماعی و تاریخی دین یعنی ریشه های عملی دین می باشند.

آنها به ریشه های علمی ، فقدان آگاهی و فقدان علمیت انسان در ییدایش باورهای دینی اکتفا می کنند و از همین رو برای رفع جهان دینی به ابزار آموزش علمی و آگاهی بسنده مینمایند.

مارکس علیه این رویه بورژوایی و آکادمیک به دین موضع منفی دارد و راه رهایی انسان از باورهای دینی را در تغییر جهان واقعی جستجو می کند.

من در این جستار به تجزیه و تحلیل همین موضع منفی مارکس بر علیه جامعه شهروندی در قبال دین می پردازم.

این که جامعه بورژوایی در قبال دین برخورد آکادمیک دارد و از این رو قادر در برطرف کردن دین نیست، این سوی مطلب است. این سو را مارکس پیشتر بیان نمود.

اما سوی دیگر مطلب این است که باور های دینی دارای جایگاه اساسی نیستند. به عبارت دیگر در کلیت هستی انسانی مقام دین فرع بر اصل این هستی است.

 از این رو نقدی که بر فویرباخ مطرح است نه تنها در این است که او برای رفع دین راه حل های اجتماعی ندارد بل که هم در این است که فویرباخ مقام دین در انسان را به یک مقام اساسی و زیربنایی مبدل می سازد.

از این رو او نه تنها در روش   رفع دین دچار اشتباه است بل که در  اساسی و زیربنایی کردن یک مسئله فرعی و غیر پایه ایی و انسانی  یعنی دین در خطا میباشد.

به این اعتبار این منتقد بورژوایی دین پیرامون نقش منفی دین در میان انسان دچار مبالغه است. او دین را ریشه اصلی معضلات انسانی قلمداد می کند و به این اندیشه است که تاریخ تاکنون یک تاریخ دینی بوده و من بعد باید تاریخ به شکل انسانی و سکولارش ادامه یابد.

مارکس متوجه این برخورد بورژوایی به دین شده است که چگونه جامعه شهروندی در پی حواله دادن معضلات اجتماعی به سوی دین است.

از این رو باید توجه داشت که مارکس در پی یک قطب بندی با فویرباخ بر حول یک موضوع اساسی به نام دین نیست.

به عبارت دیگر اختلاف مارکس با فویرباخ  در این است که راه رهایی انسان  در وهله اول از کانال رهایی از دین نیست. رهایی از دین نقطه عزیمت نیست بل که نقطه فرجام است.

از همین جا ست که مسئله جایگاه اندیشمندان و فلاسفه و به این نام اندیشمندان اجتماعی مطرح می شود که مارکس به این ترتیب این پیامبران و مصلاحان اجتماعی را پیامبران دروغین قلمداد می کند که پیروی از آنها راه به جایی نخواهد برد.

بنابر این در این جا دو نکته مطرح است

• نقد عملی دین 
• غیر اساسی بودن نفد دین بطور کلی

بر پایه مورد دوم یعنی غیر اساسی بودن نقد دین بطور کلی مارکس نقد دین را در عمل و پراتیک اجتماعی رها نمی کند اما آن را اساسی و ریشه ایی و نقد آنرا نقد زیربنایی نمی داند.

از همین رو این اساسی برای او میشود که او کار نقد دین را رها کند و اما مطمئن است که با کاری که در پراتیک اجتماعی از سر گرفته نقد دین هم به فرجام خواهد رسید.

بنابر این در مبحث مارکس و جایگاه تزهایش درباره فویرباخ بایستی به این نکته توجه داشت که مارکس در پی احیای فویرباخ در یک مدل اجتماعی نیست. یعنی همان فویرباخی که برایش دین اساسی لاکن اینبار همان اهداف اساسی در عرصه اجتماعی و تاریخی دنبال میشوند.

به عبارت دیگر گرچه مارکس دین ستیزی را رها نمی کند اما دین ستیزی را از اعتبار اساسی و زیر بنایی اش که در نزد منتقدان بورژوایی به دین است خارج می سازد. برای مارکس زیر بنا و نقد زیر بنایی در جای دیگر واقع است و نه در منزلگاه دین و نقد دین.

تا حال این نکته اول پیرامون مارکس و جایگاه تزهایش بود. نکته دوم اما متوجه دین و غیر زیر بنایی بودن نقد دین نیست.

مارکس می گوید

 این اساس دنیوی به نفسه باید در وهله اول در تضادش فهمیده شود و سپس ازطریق برکنار کردن تضاد از راه پراتیک انقلابی شود. پس به بطور نمونه پس از این که خانواده زمینی به عنوان راز خانواده مقدس کشف شد، آنگاه بایستی آن اولی بطور جداگانه در تئوری مورد انتقاد قرار گیرد ودر پراتیک مورد دگرگونی واقع گردد

این به این معنا است که جهان واقعی- نه دین و جهان دینی که نقد و بررسی آن اساسی نیست -  - باید در وهله اول تضادش مورد شناخت علمی قرار گیرد. در وهله دوم این تضاد از راه عملی برطرف شود.

او می گوید

هستی اجتماعی جوهرا پراکتیکی است. کلیه رموزی که تئوری را به رموزیت منحرف می کنند، راه حل عقلانی شان را در پراکسیس و در فهم این پراکسیس می یابند.
بنابر این چون موضوع هستی اجتماعی است و چون  این  هستی اجتماعی یک پدیده عملی است لذا نه تنها معضلات اجتماعی جنبه عملی دارند بل که راه حل های این معضلات  هم  حائز جنبه عملی  میباشند

از همین رو :بایستی این هستی اجتماعی را بطور جداگانه در تئوری وعلم مورد انتقاد قرار داد ودر پراتیک مورد دگرگونی واقع گرداند 

این جمله آخری در واقع چکیده اصلی پیام مارکس است. یعنی


باید هستی اجتماعی را بطور جداگانه در تئوری و علم مورد انتقاد و در عمل و پراتیک مورد دگرگونی قرار داد.

ادامه دارد...

مارکس و فویرباخ و برخورد این دو به دین

مطالبی که فویرباخ بر علیه دین مسیحیت مطرح می نموده از جهاتی یاد آور مطالبی است که امروز بر علیه دین اسلام  در راه است.
اول از هر چیز باید دانست ما امروز نقد و بررسی ها ی دینی و اسلامی خود را به شیوه علمی و در دایره دین شناسی و بطور نمونه اسلام شناسی پیش می بریم.

از این جهت نقد و بررسی دین مانند گذشته دیگر از تکالیف فلسفه نیست. ذکر این مورد از این جهت مهم است که مارکس در رابطه با فویرباخ نکته زیر مطرح می کند:


فويرباخ، از فاکت از خود بیگانگی دینی، از دوتا سازی عالم به جهان دینی و از پیش تعیین شده و دیگری جهان واقعی عزیمت می کند. کار او در این خلاصه میشود، جهان دینی را در اساس دنیوی اش منحل کند. او نادیده می انگارد که پس از فرجام این کار،اصل کار هنوز برای انجام باقی‌مانده است.

کاری که فویرباخ به فرجام می رسانید در واقع امروز دین شناسی به انجام آن می پردازد و کار علم دین در این خلاصه می شود جهان دینی را آن گونه که است بر اساس جهان واقعی مورد نقد و بررسی قرار دهد.

لودویک فویرباخ

نقد مارکس به فویر باخ اما به همین جا ختم نمی شود او در ادامه و در نقد بر کار فویر باخ می گوید:


او نادیده می انگارد که پس از فرجام این کار،اصل کار هنوز برای انجام باقی‌مانده است. و آن این واقعیت که اساس دنیوی خود را خودبخود برطرف میسازد و اینکه اگر یک رایش مستقل خود را در ابرها تثبیت می کند، این امر درست بر مبنای از خودگسیختگی و خود باخود در تضاد بودن این اساس دنیوی قابل توضیح می باشد. این اساس دنیوی به نفسه باید در وهله اول در تضادش فهمیده شود و سپس ازطریق برکنار کردن تضاد از راه پراتیک انقلابی شود. پس به بطور نمونه پس از این که خانواده زمینی به عنوان راز خانواده مقدس کشف شد، آنگاه بایستی آن اولی بطور جداگانه در تئوری مورد انتقاد قرار گیرد ودر پراتیک مورد دگرگونی واقع گردد

مارکس در این جا چند نکته را مطرح می کند که در کانون توجه ماست.

اولا به  ریشه پیدایش دین اشاره می کند. او در این رابطه چنین می گوید:

و اینکه اگر یک رایش مستقل خود را در ابرها تثبیت می کند، این امر درست بر مبنای از خودگسیختگی و خود باخود در تضاد بودن این اساس دنیوی قابل توضیح می باشد.

به عبارت دیگر اگر یک جهان دینی و مستقل خود را در ابرها تثبیت می کند ریشه پیدایش این جهان دینی در جهان واقعی است. و در این است که  جهان واقعی از خود گسیخته و از خود بیگانه شده است.

مارکس به این ترتیب به از خود بیگانگی انسان ها در جهان واقعی به منزله ریشه پیدایش دین و علت پیدایش جهان دینی یعنی جهانی که بطور مستقل در پس ابرها تثبیت شده است اشاره میکند و این نقد را به فویرباخ وارد می داند که حتی اگر از نظر  برطرف کردن دین خواسته باشیم به نقد دین بنگریم برطرف کردن دین در جهان واقعی تنها در گرو تغییر جهان واقعی است.

به این ترتیب نگاه ها متوجه این نکته می شوند که منتقدینی که دین را از نظر تئوریک و ارشادی و آموزشی در پی برطرف کردن آن هستند باید بدانند دین محصول از خودبیگانگی اجتماعی انسان در جهان واقعی است و چون دارای ریشه اجتماعی و تاریخی می باشد لذا بدون رفع این ریشه اجتماعی از خود بیگانگی انسان هرگز برطرف نخواهد شد.

ما امروز همین روش آکادمیک  و فویر باخی در برخورد با  اسلام در ایران داریم. مارکس علت نحوه برخورد آکادمیک به دین را  این گونه توضیح می دهد:

خاستگاه ماتریالیسم قدیمی جامعه»شهروندی»است. خاستگاه نوع نوین آن جامعه انسانی، یا انسانیت اجتماعی است

 به عبارت دیگر تا زمانی جامعه شهروندی موجود است چنین برخورد آکادمیک به دین یعنی بدون نظر داشت تغییر اجتماعی هم وجود خواهد داشت. او در رابطه با این برخورد آکادمیک و فویر باخی به دین یعنی بدون نظر داشت تغییرو تحول اجتماعی در جوهر و اساس واقعی می گوید:

فويرباخ که وارد نقد اين جوهر واقعی نمی‌شود ، از این رو ناگزير است:

١- از فرایند تاريخی انتزاع و تجرید کند، وضمیر دینی را به خود وانهاده قلمداد نماید ویک فرد منتزع- ایزوله شده- انسانی را پیش‌فرض گیرید

٢-و از اینرو در نزد او جوهر انسانی تنها به عنوان یک «نوع»، به عنوان یک عامیت درونی، لال و بسیاری از افراد را بطور طبیعی به هم پیوند دهنده تلقی شود.

٧ 

فويرباخ از همین رو نمی‌بیند که " ضمیر دينی" خود یک محصول اجتماعی است و اینکه فرد انتزاعی، یعنی فردی که او آنالیزه اش می کند، در واقعیت امر به یک فرم از جامعه معین تعلق دارد.

 و سپس در مورد همین هستی اجتماعی که جهان دینی محصول آن است می گوید

کارل مارکس

٨ 

هستی اجتماعی جوهرا پراکتیکی است. کلیه رموزی که تئوری را به رموزیت منحرف می کنند، راه حل عقلانی شان را در پراکسیس و در فهم این پراکسیس می یابند.

به این ترتیب در سراسر این تزها پیرامون فویرباخ و ناقد دین،  این نحوه آکادمیک و غیر اجتماعی دین شناسان و منتقدان دین ها هستند که مد نظر مارکس می باشد. 

مارکس به این ترتیب به این نظر است که میان نقد و بررسی دین در جامعه شهروندی و از منظر این  جامعه و نقد و بررسی دین از منظر جامعه عالی اشتراکی که بدنبال جامعه شهروندی می آید فرق وجود دارد.

از نظر او جامعه شهروندی به یک برخورد و نقد علمی و آکادمیک و سپس ارشادی و آگاه گرایانه به دین اکتفا می کند در حالیکه پیروان جامعه اشتراکی عملا با برطرف کردن تضاد های درونی در جهان واقعی که منشاء واقعی پیدایش دین می باشند در پی رفع عملی دین  برخواهند آمد

ادامه : فلاسفه تاریخ ساز نیستند! قسمت پایانی

"به عنوان جمعبندی از پنج شماره پیشین در باب " فلاسفه تاریخ ساز نیستند دراین شماره پایانی اجازه دهید به این مطلب بپردازیم  که تاریخ واقعی در خور این می باشد همان گونه که مارکس هم اظهار داشت در وهله نخست  جدا  از فلسفه و فیلسوف ،  جدا  از دین و اندیشه و ادبیات و هنر و فرهنگ - که این ها همه در جای خود تنها در حکم جلای بنای تاریخند -  به تنهایی  مورد شناخت علمی قرار گیرند - که در این راه پیوسته متد علمی از فلسفه مادی راهبر خواهند بود  - و سپس تاریخ شناخت شده و وافعی در پراتیک تاریخی اش یعنی  در راستای پویایی  و روند تاریخی مورد تغییر و تحول قرار گیرد.

بنابر این در این جا دو مسئله مطرح است

• حرف و ظواهر ادبی، هنری و فرهنگی، دینی و فلسفی
• عمل و پراتیک تاریخی، واقعیت و هستی تاریخی

عمل و پراتیک تاریخی بطور کلی و ساده شده مشتمل از دو هستی است

• هستی اقتصادی - اجتماعی
• هستی سیاسی

پیوسته همان رابطه ایی را که در زندگانی خصوصی حرف با عمل افراد دارد همان رابطه را در حیات اجتماعی تاریخ واقعی با تاریخ ادبی، فرهنگی، دینی و... دارد.

تاریخ حرف، تاریخ دین، تاریخ هنر، اندیشه و فرهنگ و.... در قبال تاریخ واقعی و عملی یعنی تاریخ اقتصادی، حقوقی، اجتماعی و سیاسی در حکم همان جلا و رنگ و روغنی است که بر بنا ها زده می شوند .

ما انسان ها باید تاریخ واقعی و عملی مان را نه از روی حرف هایی، جلا هایی که ما هرباره در هر مرحله تاریخی بکار گرفته ایم بل که باید بر شالوده تاریخ واقعی یعنی تاریخ اقتصادی وحقوقی، اجتماعی و سیاسی هر دوره مورد شناسایی  و مورد برخورد و داوری قرار دهیم.

اما در این رابطه مثل همیشه موضع مارکس مغشوش و آمیخته با نا روشنی است

 با دو مورد از قبیل اغتشاش این سلسله نوشته ها رابه این ترتیب به پایان می بریم.

• و همان گونه که در  زندگانی شخصی،   ما میان آنچه انسان در باره خود داوری می کند و می گوید و آنچه او واقعا است و رفتار می کند فرق قائل می شویم، به همان گونه هم   باید در حیطه مبارزات تاریخی میان فرازها و تخیلات احزاب سیاسی از یکسو و از سوی دیگر ارگانیسم واقعی و منافع واقعی شان، تصوراتشان و واقعیت شان فرق قائل شد.

هیجدهم برومر لویی بناپارت  ص. 148 - 135

• ‎"آدم باید به همین میزان ناچیز به خود این تصور را راه دهد که توگویی سخنگویان دمکرات حال همه جملگی سمسارند- کهنه و مختلط فروش - و یا مفتون چنین افرادی هستند. آنها می توانند از نظر تحصیلات شان و موقعیت فردی شان از زمین تا آسمان از این دسته متمایز باشند. اما آنچه آنها را به نمایندگان خرده شهروندان می سازد، این است که، آنها در کله شان از آن محدودیت هایی نمی توانند فراتر روند که گروه اول در زندگی از آنها نمی توانند بیرون آیند، و این که آنها از همین رو از نظر تئوریک به همان تکالیف و راه حل هایی نایل می شوند، که منافع مادی و موقعیت اجتماعی ، گروه اول را در پراتیک به آنسو هدایتشان میکنند. این در کلیتش رابطه نمایندگان سیاسی و ادبی یک طبقه نسبت به طبقه ایی است که نمایندگی اش میکنند."

 مارکس بخش سوم هیجدهم برومر

پایان

ادامه : فلاسفه تاریخ ساز نیستند! قسمت پنجم

همان گونه که در شماره نخست " ادامه : فلاسفه تاریخ ساز نیستند" هم اظهارشد ما در ارتباط با موضوع مبحث مان با دو رابطه کلی مواجه هستیم

من در این جا همان تکه را-  از آن نوشته را  - در این مکان تنها  تکرار و کپی می کنم



در ارتباط با تاریخ دو نکته مطرح است که مهمند

• مورد نخست ارتباط تاریخ به عنوان موضوع با علم تاریخ است که این مورد  به تئوری شناخت مربوط میشود
• مورد دوم دیگر مربوط به تئوری شناخت نیست بل که رابطه دو وجه تاریخ باهم است: ارتباط میان وجه اقتصادی- اجتماعی از یکسو و از سوی دیگر وجه سیاسی. این مورد دوم در حقیقت خود یک رابطه عینی و تاریخی است که به سهم خود موضوع علم تاریخ است.

بنابراین اجازه دهید برای اختصار هم شده ما در این جا پیوسته از دو رابطه سخن برانیم

• رابطه تئوری شناخت که به این معنا یک رابطه فلسفی است. فلسفه به مفهوم تئوری شناخت.
• رابطه تاریخی. رابطه میان هستی اقتصادی - اجتماعی یا هستی سیاسی

مطالب بالا عین مطالبی است که در شماره نخست داشتیم.

از نظر من تزهایی درباره فویرباخ فیلسوف  مربوط میشوند با مورد اول یعنی تاریخ واقعی به منزله موضوع علم تاریخ. و در این رابطه ماتریالیسم و یا بهتر بگوییم فلسفه مادی در تاریخ عبارت  از این گفتمان است که در نظر داشته باشیم

 پیوسته این تاریخ واقعی است که موضوع علم تاریخ و تئوری انتقادی است. در این رابطه باید در نظر داشت تاریخ واقعی نه تنها  علم تاریخ و تئوری انتقادی را تعیین می کند بل که به سهم خو تاریخ دینی، تاریخ ادبی و تاریخ فلسفی، که هرباره تنها کوشیده اند تاریخ واقعی را  به شکل خود منعکس کنند،  را هم تعیین می کند.

اما در رابطه با مورد دوم ما مواجه با یک رابطه واقعی و یک رابطه تاریخی هستیم.

در مورد دوم سخن بر سر رابطه میان دو وجه تاریخی و دو وجه از هستی تاریخی است:

رابطه میان وجه اقتصادی - اجتماعی از یکسو و از سوی دیگر وجه سیاسی.

اهمیت افتراق این دو مورد - یکی مورد فلسفی و دیگری مورد تاریخی - در این است که اگر ما این دو را در هم آمیزیم عملا وجه سیاسی در تاریخ واقعی را یعنی تاریخ سیاست و تاریخ دولت ها را مبدل به تاریخ دینی و تاریخ ادبی و تاریخ اندیشه و... می نماییم.

و به نظر من در آثار مارکس این درهم آمیزی متاسفانه  وجود دارد و به بیان معکوس انفکاک مورد فلسفی از مورد تاریخی ضمانت قوی و شفاف نمی یابد.

همان گونه می دانیم  در منظر مارکس  یک بنا و ساختمان از دو قسمت تشکیل یافته است

• زیر بنا
• روبنا

برای بسیاری از پیروان مارکس زیر بنا همان مناسبات اقتصادی - اجتماعی و روبنا عبارت است از

• دین
• علم
• فلسفه- روش فکری
• هنر و ادبیات
• سیاست - دولت

به عبارت دیگر نه تنها آنچه که در رابطه با فویرباخ مطرح بود یعنی دین و یا علم تاریخ بل که همچنین در مورد سیاست و دولت ما با یک روبنای اجتماعی روبرو هستیم که آن را یک زیر بنای واقعی که همان تاریخ اقتصادی - اجتماعی است معین می کند.

از همین رو پیروان مارکس در جوار روبنای سیاسی از یک روبنای ایدئولوژیک و دینی و علمی و فلسفی سخن می رانند که هرباره توسط  زیر بنای مادی و اقتصادی - اجتماعی معین می شود.

از همین جاست که باید برسید براستی در یک بنای واقعی که یک آرشیتکت برپا می سازد کدام بخش از  ساختمان روی بنا  را تشکیل می دهد؟

زیر بنا که در ریز خاک مدفون و پنهان است. آن چه روبنا است به ظاهر آن است که بر روی خاک  واقع  و بر پا شده است.

اما  هربنایی دارای یک شیروانی و یک خر پشته ایی هم است که بروی سقف ساختمان بنا می کنند.

از نظر من ما انسان ها در مشاهده هربنایی نه متوجه سطح زیربنایی و مدفون در خاکش هستیم و نه چندان توجه مان را معطوف به شیروانی و خرپشته اش می کنیم. بنا از نظر واقعی گرچه از همه این ها در کلیتش تشکیل میشود اما ما  در وهله اول مد نظر مان بیش از همه آن تکه از ساختمان است که معمولا در آن سکونت می گزینند.

ما اگر این تکه از بنا را که زندگی روز مره درآن جاری است را مد نظر گیریم و آنرا به هستی تاریخی  منتقل نماییم, آنگاه آنچه در برابر چشمان ما جاری است همان  بنای جامعه است.

از نظر من بنای جامعه دارای یک زیر بنای اقتصادی است. همان بنای جامعه دارای یک شیروانی و روبنای سیاسی است که به منزله حفاظت بنای جامعه از عوامل اجتماعی عمل میکند .

اما در مورد دین، فلسفه و هنر و ادبیات در نظر من این ها همه در حکم رنگ و روغن هایی هستند که هرباره بربنای اجتماعی زده می شوند و در قبال اصل بنا حکم فرعی و ظاهری ، آرایشی و بزکی را دارند.

همان گونه که آدمها را نمی توان از روی ظواهرشان شناخت به همان گونه داوری در باره بناها از روی رنگ و روغنی که بهشان زده اند اشتباه بزرگی است.

همان گونه که بزک ها می توانند اشتباهی و بی ارتباط با بنا بکار گرفته شوند به همان گونه هم آرایش و بزک بنا های اجتماعی می تواند غلط انداز باشند

ادامه دارد...

ادامه : فلاسفه تاریخ ساز نیستند! قسمت چهارم

کسانی که به زندگی مارکس آشنایی دارند بهتر می دانند مارکس پس از این نتیجه گیری عملا فلسفه را رها کرد و نوشته های خود در این رابطه و از جمله اثر بزرگش ایدئولوژی آلمانی اش را به دست انتقاد جونده موش ها سپرد و به کار علمی- تئوریک و کار عملی که اولی انتقادی و دومی انقلابی و دیگرگون ساز بود، روی آورد.


من در این جا توجه ام معطوف این نکته است این قطع رابطه مارکس با فلسفه بر اساس این بود که او همان گونه که در آخرین تز از تزهایی پیرامون فویرباخ ابراز می دارد:  این فلاسفه نیستند که تاریخ را می سازند

تز 11

فيلسوف ها دنیا را تنها گوناگون تفسیر کرده اند. سخن اما بر سر تغییر آن است.

اما درباره تغییر دنیای واقعی و یا تاریخ واقعی او بر این نظر است که این تغییر از آنجاییکه یک تغییر در جهان واقعی و نه یک تغییر در جهان دینی و یا جهان اندیشه ها و... است  لذا باید در جدایی از جهان دینی و جهان اندیشه ها و.... و بطور مستقل و فی نفسه و بطور خودبخود  در نظر گرفته شود.

بر پایه این استقلال جهان واقعی و تاریخ واقعی از جهان دینی و جهان اندیشه ها ... است که او بر این نظر است که با رهایی جهان دینی و جهان اندیشه ها بایستی بطور تئوریک و پراتیکی - نظری و عملی - وقت خود را مصروف جهان واقعی و تاریخ واقعی کرد.

در تمرکز بر جهان و تاریخ واقعی بطور نظری و عملی ،  وظیفه  کارتئوریک نقد نظری جهان واقعی و وظیفه پراتیک ، انقلابی کردن جهان واقعی است.

و به نظر می آید بر همین دو کار است که مارکس مابقی عمرش را مصروف آن نمود.

اما از این جا باز می گردیم به مطلبی که در آغاز و در شماره نخست این سلسله مباحثات عنوان کردیم.

مارکس گرچه پس از این نتیجه گیری کار فلسفی را بسود کار علمی و انقلابی رها می کند لاکن در کارهای علمی   و نظری اش به گونه ایی عمل می کند که برای عده ایی جای این شبهه را باقی می نهد که توگویی مارکس درعلم و تئوری هنوز در پی طرح مسائل فلسفی است.

از این مورد است رابطه میان دو وجه تاریخ واقعی یعنی وجه اقتصادی - اجتماعی از یکسو و از سوی دیگر وجه سیاسی.

مارکس در این رابطه چنین می گوید:


در تولید اجتماعی از هستی خود، انسان ها وارد یک مناسبات معین، ضروری و مستقل از اراده شان، می شوند، یعنی مناسبات تولیدی، که این به درجاتی معینی از توسعه نیروهای مولده مادی شان مطابقت دارد. کلیت این مناسبات تولیدی آن ساختار اقتصادی جامعه را تشکیل می دهد ، یعنی آن شالوده واقعی، که بر پایه آن روبنانی سیاسی و حقوقی خود را می افرازد ، آن هاییکه با فرم های معینی از شعور اجتماعی مطابقت دارند. شیوه تولیدی از هستی مادی فرآیند های اجتماعی، سیاسی و روحی هستی را مشروط می کند. این شعور انسان ها نیست که هستی آنها، بل که برعکس این هستی اجتماعی انسان هاست که شعور آنها را تعیین می کند.

شما به این متن به دقت توجه کنید. برای بسیاری این گفتمان مارکس عبارت است از یک گفتار فلسفی یعنی تبیین ماتریالیسم تاریخی که می گفت

تاریخ واقعی تاریخی دینی را معین می کند، خانواده زمینی راز خانواده مقدس است و...


ادامه دارد.....

ادامه : فلاسفه تاریخ ساز نیستند! قسمت سوم

همان گونه که پیشتر هم عنوان کردم فهمیدن تزهایی پیرامون فویرباخ بدون مشکل نیست. به نظر من برای این منظور بهتر است از تز چهارم آغاز کنیم و آنرا مبنای بررسی برای فهم و نقد و بررسی آنها واقع سازیم:

تز 4 

فويرباخ، از فاکت از خود بیگانگی دینی، از دوتا سازی عالم به جهان دینی و از پیش تعیین شده و دیگری جهان واقعی عزیمت می کند. کار او در این خلاصه میشود، جهان دینی را در اساس دنیوی اش منحل کند. او نادیده می انگارد که پس از فرجام این کار،اصل کار هنوز برای انجام باقی‌مانده است. و آن این واقعیت که اساس دنیوی خود را خودبخود برطرف میسازد و اینکه اگر یک رایش مستقل خود را در ابرها تثبیت می کند، این امر درست بر مبنای از خودگسیختگی و خود باخود در تضاد بودن این اساس دنیوی قابل توضیح می باشد. این اساس دنیوی به نفسه باید در وهله اول در تضادش فهمیده شود و سپس ازطریق برکنار کردن تضاد از راه پراتیک انقلابی شود. پس به بطور نمونه پس از این که خانواده زمینی به عنوان راز خانواده مقدس کشف شد، آنگاه بایستی آن اولی بطور جداگانه در تئوری مورد انتقاد قرار گیرد ودر پراتیک مورد دگرگونی واقع گردد 




همان گونه از این تز مستفاد میشود مبحث مارکس با فویرباخ پیرامون دین و تاریخ دین و ادبیات و... است.


همان گونه که می دانیم بر پایه شالوده بینش دینی  جهان دوگانه است: این دو جهان که به موازات هم کشیده شده اند و اساس بینش دینی را تشکیل می دهند عبارتند از 

• جهان دینی
• جهان واقعی و دنیوی

مارکس به ما می گوید : فویرباخ ماتریالیست و پیرو ماتریالیسم قدیمی و طبیعی و غیر تاریخی از فاکت از خود بیگانگی دینی از دوتازسازی جهان به جهان دینی و جهان واقعی عزیمت می کند.

مارکس به ما می گوید فویرباخ ماتریالیست جهان دینی را بر پایه جهان واقعی قرار می دهد و اولی را به نفع دومی منحل میکند. یعنی جهان دینی را بر اساس جهان واقعی توضیح می دهد.

به عبارت دیگر بر پایه اصول ماتریالیسم بطور کلی، فویرباخ ماتریالیست به این نظر است که 

این جهان واقعی  است که جهان دینی را تعیین می کند و نه بر عکس.

مارکس این فرمولبندی فویرباخ را به گونه دیگر مطرح می کند

خانواده زمینی راز خانواده مقدس می باشد.

تا این جا این دو ماتریالیسم یعنی یکی ماتریالیسم قدیمی و فویرباخی و دیگر ماتریالیسم نوین و تاریخی مارکس باهم پا دریک کفش دارند و در یک کشتی نشسته اند.

اختلاف  مارکس و فویرباخ ظاهرا از این جا شروع می شود

  مارکس می گوید: فویرباخ به عنوان یک فیلسوف نادیده می انگارد که پس از  ابراز این حقیقت فلسفی که جهان واقعی ، جهان دینی را معین می کند،اصل کار هنوز برای انجام باقی‌مانده است. و آن این  کار است که جهان واقعی خود را خودبخود برطرف میسازد.

یعنی به عبارت دیگر فیلسوف ها تاکنون جهان واقعی - دنیا- را تنها گوناگون تفسیر کرده اند. سخن اما بر سر تغییر آن است.

از این است که اختلاف مارکس با فلاسفه و از جمله فیلسوف های مادی شروع می شود. از همین جاست که مارکس فلسفه را رها می کند و به تاریخ واقعی می پیوندد .

او علت این پیوست را این گونه تشریح میکند

 جهان واقعی خود را خودبخود برطرف میسازد.


مارکس این عبارت کوتاه را که تاریخ واقعی نیاز به فلسفه  ندارد و تاریخ واقعی تاریخ فلسفه نیست و این فلسفه نیست که تاریخ واقعی را می سازد سپس چنین توضیح می دهد:


 این اساس دنیوی به نفسه باید در وهله اول در تضادش فهمیده شود و سپس ازطریق برکنار کردن تضاد از راه پراتیک انقلابی شود.

این به چه معناست؟

این به این معناست:

جهان و تاریخ واقعی باید در گام نخست در تضاد های درونی  و تاریخی و واقعی اش فهمیده شود. این گام اول است.

در گام دوم باید از راه پراتیک و عمل انقلابی در بر طرف کردن این تضاد ها کوشید تا آنها را رفع کرد.

برای کسانی که متوجه نشده اند آنگاه چنین در مجموع توضیح می دهد:

 پس به بطور نمونه پس از این که خانواده زمینی به عنوان راز خانواده مقدس کشف شد، آنگاه بایستی آن اولی بطور جداگانه در تئوری مورد انتقاد قرار گیرد ودر پراتیک مورد دگرگونی واقع گردد.

مارکس می خواهد بگوید:

پس از این که جهان واقعی از راه  فلسفه به عنوان رازجهان دینی  کشف شد آنگاه برماست با رها کردن فلسفه و پرداخت به تاریخ  جهان واقعی را بطور تئوریک و نظری   مورد انتقاد و بطورپراتیکی و عملی   مورد دیگر گونی قرار دهیم.

ادامه دارد....

ایرانویج - قسمت پنجم

ما اگر به ترتیب  خدا شاه روحانیت که در  شماره پیشین آمده بدقت بیاندیشیم آنگاه پی خواهیم برد که این همان تثلیث خدا شاه میهن است که در پنچ رور اول هر ماه گنجانیده شده است.

اما برای این منظور که این تثلیت  را بتوان بدینگونه در پنچ روز نخست هرماه گنجانید پیشتر نیاز به یک  اصلاحی بوده  تا از این راه ماه اسفند  را که سابقا ماه همیشه اسپیدنگان و سپید جامگان و روحانیت بوده را به ماه زن  و زمین مبدل کرد و جنش اسفندگان را در همین رابطه براه انداخت.

و این در حالی است که در ادیان باطل گذشته مقام روحانیت پس از مقام اهورامزدا واقع بوده است و ترتیب آن در دین میترایی از این قرار بود

•  مهر - بهمن - خرداد
• آبان - اسفند - تیر
•  آذر - فروردین - مرداد
• دی - اردی بهشت - شهریور

به  عبارت دیگر

• خدا
• روحانیت
• آتش و جاودانگی
• شاه و زمین

پس نتجه بگیریم. مطابق آن چه تاکنون آورده شد چنانچه ما این تغییرها  و اصلاحات دینی را  در پرتو متد تاریخی که توصیفش رفت مورد مطالعه قرار ندهیم آنگاه فهم بسیار از مسائل برایمان دشوار خواهد. چرا چون ما بر خلاف متد تاریخی دین زرتشی را که از راه پارسیان هندوستان برایمان باقی مانده نظیر آیات منزل و این که آن را به اشتباه آیینی تلقی خواهیم که توگویی از آغازش  به همین گونه ثابت و غیر پویا بوده است.

برای این که متد تاریخی را بیش از پیش به توضیح کشانده باشیم  به همین دین موسوم به دین مادی و آیین میترایی باز می گردیم.

همان گونه که پیشتر هم اشاره کردیم معمولا یک دوره کیانیان و دوره شاهان مطلقه ایی بر تاریخ ایران متصور میشود که  در آن طبقه روحانیت و طبقه جنگاوران و شاهان در هم ادغام بودند. معمولا به این دوره , عصر کی ها و کوی ها و کرپان ها گفته می شود.

اتفاقا در تاریخ روم هم ما به همین دوره پادشاهان مطلقه و سپس دوره جمهوری برمی خوریم. دوره شاهان مطلقه  که بیشتر به صورت افسانه آورده شده همان عصر رومولوس و ره موس میباشد که عصر پادشاهی مطلقه در تاریخ روم محسوب میشود.

روم ها این عصر را دوره توران ها می خوانند و توران ها را با دیکتاتورها فرق می نهند.

بهر حال در بازسازی تاریخ باید تاریخ واقعی را از تاریخ افسانوی، یابه عبارت دیگر تاریخ واقعی را از تاریخ دینی و یا تاریخ ادبی فرق نهاد.

پیوسته در این رابطه این قاعده فرمانفرماست:

 این تاریخ واقعی است که تاریخ افسانوی و دینی و یا ادبی را معین می کند و نه برعکس.

و تاریخ واقعی عبارت است از تاریخ اقتصادی - اجتماعی و تاریخ سیاسی.

در رابطه با موضوع مبحث ما ،  برای بازسازی تاریخ ایران و ایرانویچ ما نیازمند به فاکت هایی در حیطه اقتصادی، اجتماعی - حقوقی ،  و سیاسی کشور هستیم تا بر آن اساس تاریخ واقعی  ایران  و ایرانویچ را بازسازی کنیم

بر پایه اصلی که در تناسب تاریخ واقعی و تاریخ دینی ارائه شد بازسازی تاریخ واقعی ایران بر شالوده تاریخ دین و تاریخ ادبیات و افسانه ها عاری از مشکل نخواهد بود.

نه این که افسانه ها، ادبیات و دین تاریخ واقعی را منعکس نمی کنند. اما در این انعکاس پیرو قواعدی هستند که ادبیات ودین و افسانه  هرباره  بر آن استوار می باشند.

دین ، ادبیات و افسانه زبان ها علمی نیستند ، گرچه  از پایه های اجتماعی و تاریخی برخوردارند اما تنها از تاریخ و جامعه زمانه مایه نمی گیرند و از این گذشته تعهدی در بازتاب واقعیات زمانه ندارند.

ادامه دارد....

ایرانویج - قسمت جهارم

پس  چنانچه  به موازات بهمن،  اهریمن هم وجود داشته، پس آنگاه  از منظر دینی که شالوده اش را مدیون  بهمن و اهورا   می باشد،  - مزدیسنا - از دین اهریمن - دیویسنا-  تنها می توان در شکل منفی آن یعنی همان شکل بر ما ایرانیان آشنا سخن راند.

گفتیم از منظر دین زرتشتی ،  دین اهریمنی نه تنها دین هندوان بوده بل که از این منظر دین میترا و دین گاو کشان و دین زیر زمینی - از همین جا آیین زورخانه -  هم که آیین پهلوانی و آیین جنگاوران و شوالیه ها و کیانیان محسوب میشده،  به جای خود  در شمار ادیان باطل و شیطانی و متعلق به دیوان و کیانیان و کرپان ها محسوب میگشت.

بنابر این دین جدید یعنی دین زرتشتی که امروزه برای بسیاری یک اصل در بی نهایت جلوه می کند در تاریخ دین ایرانیان متعلق به یک دوره ایی نه چندان دور است.

نظر به این مسئله و نظر به این که همین دین در دوره ساسانیان و سپس در دوره اسلامی در هند دستخوش تغییر و تحولات گشت اتکاء به میرات دینی زرتشتیان برای بازسازی تاریخ دینی ایرانیان تنها در حکم اتکاء به یک دوره از این فرآیند طولانی و دینی است که مدام در بستر تاریخ واقعی در تغییر و تحول بوده است.


درست همین نکته - نحوه نگرش - که از نظر بسیاری بدور نگه داشته شده به سهم خود بازسازی تاریخ دین در ایران پیش از اسلام را  از نظر متدولوژی دچار مشکلات شگرفی نموده است

بر پایه همین خطای متدولوژیک در بررسی تاریخ دین ایرانیان است که بسیاری دین اصلاح شده زرتشتیان را به منزله  تنها اساسی  تلقی می کنند که توگویی بر آن شالوده می توان تاریخ طولانی دین ایرانیان را بازسازی نمود.

نمونه  های متعددی را می توان آورد که نشان می دهد که در دین زرتشتی بر خلاف دین پیش از او یعنی در دینی که زرتشتیان آن را دین باطل شده قلمداد می کردند بسیاری موارد با وجود به عاریه گیری از دین باطل در دین جدید به گونه دیگر مطرح است.

بر همین اساس است که در نظر من همان سلسله مراتبی را که سه دین ابراهیمی یعنی یهودیت، مسیحیت و اسلام به خود تجربه کرده اند همین روند تحولی را دین آریایی در مراتبی دیگر و به شکل دیگر به خود دیده است.

حال به عهده ماست که نظر به این که مراحل اولیه و پیشین  از یک دینی که امروز دین زرتشت خوانده میشود و این مراحل  دیگر موجود نیستند و حتی خود این دین زرتشت درکشور اصلی اش یعنی ایران از  خانه بیرون رانده شده،  بر اساس فاکت های از هم گسیخته تاریخی  دویاره آن را  تا حد امکان بازسازی کرد.

اما مهم در این رابطه در نظر من مهمتر از فاکت  ها و داده های تاریخی نحوه پرداخت این داده هاست و در این رابطه روش تاریخی یعنی روشی که دین را به صورت یک فرآیند به مراحل گوناگون تقسیم می کند که بدنیال هم می آیند و... تنها روش درست علمی است.

بر پایه همین روش علمی و تاریخی است که اگرما به ادیانی که در ایرانویج مطرح بوده اند نظر افکنیم متوجه خواهیم شد که آنچه ما امروز به نام میراث دینی ، زرتشتیان در دست داریم اشکال تغییر یافته از ادیان دیگر بوده که گرچه بعدها به نام ادیان باطل  اما لاکن زمانی از دین های رسمی کشور محسوب میشدند و آنچه دین زرتشت و دین پاک خوانده میشود در واقع هستی اش را مدیون همین ادیان باطل می باشد.

من در این جا بارها از بهمن و اهریمن این دو جفت همزاد زوروان سخن راندم. اگر این فرض درست باشد که به مینو یعنی بهمن همان اهور مزدا است آنگاه می توان ثابت نمود که نه تنها بهمن همان اهورا مزدا است بل که مهر و خرداد هم اسامی دیگری از همان اهور مزدا بوده اند. می گویم بوده اند چرا که در دین اصلاح شده زرتشی دیگر چنین نیست.

همان گونه که می دانیم  هریک از روز های یک ماه برای خود نامی داشته اند  یعنی  اولین روز  هر ماه «روز  اهورا مزدا»، روز دوم  روز بهمن  ، روز سوم  اردیبهشت  روز چهارم  شهریور  و روز پنجم هر ماه، «سپندارمذ» نامیده میشده است.


اما چرا؟ چرا باید چنین ترتیبی باشد

• روز اهورا مزدا
• روز بهمن
• روز اردی بهشت
• روز شهریور
• روز اسفند

ما وقتی به این ترتیب بدقت نگاه می کنیم  آنگاه به مراتب زیر بر می خوریم

• روز نخست روز اهورا مزدا 
• روز دوم روز  اهورا مزدا
• روز سوم روز شهریاران 
• روز چهارم روز شهریاران
• روز پنجم روز دین

و به عبارت دیگر

• روز خدا
• روز شاه
• روز روحانیت

ادامه دارد....

ایرانویج - قسمت سوم

بهر حال این زور وان که حکم نقش پدر را دارد دارای دو فرزند یکی بهمن و دیگری اهریمن بود. بهمن و اهریمن به این قرار آنجا هستند تا نماد ثنویت و دوآلیسم باشند. این همان دوآلیسمی است که زمانی بعدها مانی پیامبر سعی نمود در یک ر - فرم یعنی بازگشت به گذشته های  دینی خویش آنرا زنده و احیاء کند که موفق نشد.

در زبان های اروپایی امروز عبارت" مانی وار یعنی دوآلیستی به مسائل برخورد کردن یعنی دنیا را سیاه و سفید دیدن" در واقع از همین جا نشات می گیرد. بهر حال مانی پیامبر در دوره ساسانیان   تنها یک رفرماتور و محی الدین بود و نه بیشتر که سعی داشت همان گونه که امروزه برخی در پی برگرداندن مسیحیت - پروتستان -  و اسلام - عرفان ضد شریعت -  به گذشته های اولیه شان می باشند آیین ایرانیان را به ثنویت آغازینش باز گرداند که شباهت زیادی به آیین هندو قدیمی داشت.


پس در این جا مهم این است که در نظر داشته باشیم که پش از این که آیین ایرانیان به مرور زمان دستخوش تغییر و تحول گردد دارای یک وضعیت دیگری بود.

بر همین اساس عده ایی به این نظرند آیین ماد ها و یا دین مغ های مادی - کرپان ها - بیانگر همین وضعیت پیشین دین ایرانیان بوده است.

ماد ها بی ارتباط با سیستان نبودند اما مکان اصلی شان در جنوب رود ارس و در منطقه آذر آبادگان و یا آذر بایجان امروزی بود. در این سرزمین امپراطوری ماننا واقع بود و این ها مرتب با امپراطوری آشور در نبرد بودند.

 به ظاهر در همین منطقه جدایی دیو یسنا یان  از  آثوره یسنایان - مزدیسنایان - باید صورت پذیرفته باشد که بی ارتباط با سیستان هم نبوده است.

دیو یسنایان برخلاف مزدیسنایان و یا  پیروان آهورا مزدا  از روحانیونی بر خوردار بودند که آنرا  کرپان می نامیدند. این کرپان ها از طبقه اول جامعه زمان خود بودند و   قدرت بسیاری داشتند.

جالب در این جا در این است که گفته میشود که با اصلاحاتی که پیامبر زردشت در دین ایرانیان وارد کرد این اصلاحات در واقع متوجه همین طبقه روحانیت که کرپان نامیده میشوند بود.

این که آیین کرپان ها آیین دیو پرستی بود معلوم نیست. اما گفته میشود که این آیین همان آیین میترای گاو کش بود و گاوکشی در واقع یک عمل زشت و عمل دیو صفتانه بوده است.

بهر حال به نظر می آید در عصری که میترا و مهر و آذر و آتش در مرکز کانون دیانت قرار داشت و دیو یستانی و مزدیستانی در یک ثنویت از هم چندان جدا نبودند در کنار آیین های که بعد ها تداوم یافت آیین گاو کشی که با نام میترا همراه بود رواج داشت که بعدها از سوی زرتشت مورد اصلاح قرار گرفت و تقبیح شد.

در هر صورت در ارتباط با این کریان ها یعنی روحانیون و مغ های  دین قدیمی است که سخن از مغ های مادی به میان میاید و به ظاهر مغ ها یعنی روحانیون که   قبل از زرتشت و اصلاح دینی اش کرپان خوانده میشدند پیرو آیین میترا بودند که در دیده اصلاح گری به نام زرتشت این آیین یک کیش  دیو پرستی بوده است.

بهر حال اگر بر روایات بتوان تکیه نمود این دیو پرستی  با آن دیو پرستی که ایرانیان معتقد بودند که در نزد هندیان رواج دارد یکی نبوده است.

نکته مهم در ارتباط با مسئله ثنویت و همزادی بهمن و اهریمن در این است که اصلاحات زرتشی هرگز نتوانست بطور کلی رد پای کرپان ها و یا آیین دیو پرستی و دین باطل... را از دین اصلاح شده ودین پاک برچیند.

در اوستا آمده است که سه تن و یا سه خاندان از این کرپان ها در برابر دین زرتشت و اصلاحات او مقاومت کردند اما سرانجام این سه خاندان که اوسیج، کوی  و بندو خوانده میشوند شکست خوردند.

بهر حال در عصر کوی ها و کیانیان  یعنی کی قباد ها و کی خسروها و....عنصر پادشاهی و روحانیت در هم ادغام بودند و پادشاه در عین حال  فرد اول روحانی محسوب میشد. نظر به این مسئله این امر باید مربوط به ازمنه های بسیار پیشین بوده باشد.

عصر کوی و کیانان و کرپاتان و دیوان اگر هم مانند دیگر اعصار افسانه سرایی شده اما در اصل یک افسانه ویا یک تکه از تاریخ دین نیست. بل که واقعیت و تاریخ واقعی است که برای ما اما به صورت افسانه و یا بهتر بگوییم یه صورت یک  دور باطل از یک دین  و  یک دین باطل و قدیمی و آنهم از سوی روحانیون زرتشیان که خود را پیرو دین پاک می دانستند به شکل تکه ایی از تاریخ دین به ما به میراث  رسیده است و از همین رو هم با روایات دینی و در انبوهی از ابرهای شعائر دینی گرفتار مانده است.

لاکن از این ها گذشته به نظر می آید که  در آغاز به موازات به مینو و یا بهمن که مظهر نیکی بوده موجود دیگری وجود داشته که انگره مینو و یا اهریمن خوانده میشده است که نماد پلیدی محسوب میشد.

ادامه دارد...

ایرانویج - قسمت دوم

بهرحال در عصری که تاریخ نویسی - و یا بخوان شجره نویسی - با دین و یا افسانه سرایی باهم پا در یک کفش داشتند،  عده ایی بروی این کره خاکی پیرامون گذشتگان خود چنین می پنداشتند که در عصر زور وان یعنی در زمان های بی کران از این تاریخ مردمانی که به دایوا ها و اسوره ها تفسیم میشدند در کنار هم  می زیستند

در این مقطع زمانی - عصر زور وان - نه آیین مزدا یسنا وجود داشت و نه آیین دیوا یسنا.  به عبارتی دیگر  ایرانیان با هندیان باهم بودند. و این ظاهرا زمانی است که ایرانیان هنوز در پایگاهی به نام  ایران پایگاه و ائرانا بایگاه و ایرانا وایجاه با همزادان هندی شان می زییند و برودت و کدورتی هم میانشان وجود نداشت

اگر ما بر روایت شاهنامه  تکیه کنیم منطقه بعدی بعد از ترک  پایگاه ایران منطقه سیستان امروزی است. به ظاهر ایرانیان این منطقه جدید را باز به نام سرزمین قبلی خود ایران می نامند چرا که بسیاری محققین ایران بایجاه را در حوزه  سیستان امروزی رقم می زنند.

این سیستان ظاهرا دارای نقش کلیدی بوده و نه تنها برای پارس بل که برای سرزمین ماد هم دارای جایگاه و پایگاه کلیدی بوده است.

اما به این ترتیب باز گردیم به عصر زور وان و عصری که هنوز سرما اهوره ها و دایوه ها را از هم جدا نکرده بود.

همان گونه که می دانیم در ایران دیو مظهر سیاهی و زشتی و پلیدی و نماد آیین بد می باشد.  لاکن دانش امروزی ما به ما می گوید که  اگر این مقوله چنین در ایران منفور گردیده لاکن در میان هندوان قضیه کاملا بر عکس آن  در جریان افتاد.

دیو که یک واژه از زبان سانسکریت است در معنا عبارت است از خدا. و جالب در این است که هم واژه دایوا  از این راه وارد زبان های اروپایی گشته است و هم واژه خدا و گودا و گود و... و این البته برای اقوامی که خود را ازیک ریشه مشترک هندو اروپایی می دانند، نکته کم اهمیتی نیست.

بهر حال دیو ها و دیوان و خدا یان  آن گونه که ایرانیان و اسورا  پرستان  از آن چهره منفوری ساختند در آغاز و حتی همین امروزه میان هندوان و هندویسم پداید منفور و پلیدی که از سیاهی و تاریکی سر بیرون می آورند نیستند بل که برعکس.

اتفاقا در میان هندویسم رفته رفته این اسوره ها و اهوره ها به پدیده های منفوری که منشای پلیدی می باشند مبدل گشتند.

حال قدری پیرامون این اسوره که میان ما ایرانیان به اهوره و اهورا مزدا مبدل شده است.

در انشای اسوره و اسورا ما باید به نکات زیر توجه کنیم. در اصل باید اسوره را با  به صورت اثوره یعنی با   ث فارسی خواند   TH = تی وها لاتین نوشت

این اثوره که با تی و ها لاتین نوشته میشود را هم می توان اتوره خواند و هم اهوره قرائتش کرد. آتورا و آذورا و آذر و آتش در نظر من دیگر مشتقات همین اهورا و اثورا و یا آتورا می باشند.

در نهایت از اهورا معنای هستی به مفهوم روح جاویدان سر بیرون می آورد. و از همین کانال در ارتباط قرار می گیرد یا آیین پرستش چهار عنصر اصلی که با آتش شروع می شود و آتش و یا آذر نماد روح و روحانیت و معنویت است.




به این ترتیب باید اهورا و اثورا و اتورا را به چم هستی برگرداند و نه آن گونه که برخی به این پندارند که اهورا به مفهوم آقا و سرور می باشد.

ریشه لغوی اهورا در واقع آه و یا آت و آث و آذ می باشد که بعد ها مبدل به هت، هث و هس و یا ذی و زی و.... مبدل شده است.

زی و ذی و ژی و زن و گن و ... این ها در واقع به یک معنا هستند.

سرانجام این اهورا مزدا که به مفهوم ک یک هستی دانا و هوشیار و خردمند همان است که هندیان به آن ایورا ودا می گویند.

ایورا پیدا و یا  اهورا هویدا یعنی هستی آشکار و  زندگانی روشن.

از این جا باز گردیم به زور وان که با زمان بی کران و زمان ا - کران  برابر است. گفتیم این زور وان  که تصویری از آن در همین سایت  موجود است چنان که در تصویر می بینید پیکر آن با مار پیچیده شده است.

جالب در این تصویر  در این است که سر این زور وان  از سر یک شیر است. شیر نماد خورشید و مهر و میترا است. این همان شیری است که بعد ها با نماد زمین به نبرد می پردازد. و مار چنانکه در شماره پیشین گفتیم نماد اژدها و دایوا می باشد


ادامه دارد...