کسیکه خدا شناس واقعی باشد نمیتواند مزخرفات مذهبی را بپذیرد!
۱۳۹۳ مرداد ۴, شنبه
۱۳۹۳ مرداد ۲, پنجشنبه
حقوق وسیاست - بخش یک
ما در ایران در حیطه افتراق مسائل حقوقی- قانونی از مسائل سیاسی مشکل داریم. قبلا هم گفتم و حالا هم تکرارمی کنم علما و فقهای ایران از دامن زنندگان اصلی به این مشکل می باشند و بخصوص با استقرار رژیم فقها در ایران مرز حقوق و سیاست بیش از پیش دچار بی نظمی و آشفتگی و پریشانی گردید.
ما در کشوری هستیم که نوعی حقوق گرایی مستولی است. غالب اهالی تکیه یکجانبه به حق و حقوق شان دارند و این در کشوری است که از سوی دیگر درباره اش به حق گفته میشود در آن به تنها چیزی که توجه نمی شود حق و حقوق اهالی است. دولت از قرن ها به اهالی به شکل تحکم حکومت کرده و به آنها به دیده یک رعیت، یک فرد موظف و بدون حق و حقوق نگریسته.
حال چظور می شود که ما از آن تفریط و کندروی افتاده ایم به این افراط و تند روی؟ خوب. همیشه همیطور بوده. نتیجه کندروی ها تندروی هاست تا این که کشور باز به تعادل باز گردد.
حالت بی حقوقی ها، بندگی و نوکری و عدم آزادگی و رعیتی را کم و بیش همه می شناسند چرا که این وضعیت، یک وضعیت تقریبا عمومی در گذشته های نزدیک بود.
پس می ماند مورد افراط و تندروی در حقوق که من آنرا حقوق گرای نام می نهم.
تندروهای حقوقی بیداری ملت را در این می بینند ملت که از خواب گران دیروز پا میشود باید فورا به احقاق حقوق و از دست رفته شان بدون رعایت هر شرایط اجتماعی و زمانی و تاریخی پای بفشرد. یعنی باید حقت را بگیری. فورا. یعنی توگویی خواب گران و نااگاهی ریشه همه بی حقوقی های دیروز بوده و راه حلش طبعا بیداری است. بیدار که شدی حقت را هم در دست داری. به این سادگی.
موارد متعدی را می توان نمونه آورد که مورد توجه بیدارگران و حقوق گرایان بوده و است:
نفت. حق ماست. ملت بیدار شوید و حق تان را بگیرید.به همین سادگی.
مزدوری. آقایی حق ماست. کارگر بیدار شو و رسم کارمزدی را برچین! به همین سادگی!
حق تعیین سرنوشت. حق ماست. ملتها بیدارشوید و حق تان را بگیرید. به همین سادگی!
به این شیوه می گویند حق ستانی افراطی و یکجانبه بدون توجه به شرایط اجتماعی، زمانی و .. با تکیه یک جانبه بر بیداری و آگاهی.
این شیوه در واقع از مبنای حقوقی انسان حرکت می کند و در حقوق بشر هم باقی می ماند و در آنجا منزل می کند و بیرون هم نمی آید. حق و حقوق بشر همه چیز است و مابقی هیچ چیز.
این ها اسلامیستها و دین گرایان را به یاد من می اندازند. آنها هم از دین حرکت می کنند، در دین باقی می مانند و از دین بیرون نمی آیند.
و این دو اگر امروز به جان هم می افتند بی علت نیست.
حقوق گرایان یا به اصطلاح رایج حقوق بشری ها جز حقوق بشر حقانیتی دیگری نمی شناسند و دین در عوض جز تحکم و وظیفه چیز دیگری نمی شناسد. بنابراین تصادم میان این دو از پیش برنامه ریزی شده است. در این رابطه یک طرف حقوق گراست و دیگری وظیفه گرا و چیزی که در این میان هرباره بیرون می ماند وضعیت اجتماعی، زمانی و... ما انسان است.
حقوق گرایان در واقع طبیعت گرا هستند: ناتورآلیست. حقوق در واقع مسائل طبیعی اند. و دین گرایان برعکس از ماورای طبیعت حرکت می کنند از این که طبیعت و حقوق انسانی بدست فراموشی سپرده شود، و حق و حقوق طبیعی مبدل به بندگی و رقیت و بی حقوقی گردد. یعنی استبداد عقیدتی و دینی.
میان این دو قطب بالا شرایط اجتماعی و زمانی ما انسان قرار دهد.
ملاحضه شرایط اجتماعی و زمانی اگر بخواهد بدون ملاحضات دیگر همراه باشد مانند شرایط طبیعی و حقوقی انسان به سهم خود به یک مکتب نو مبدل میشود که به آن مکتب سوسیالسم یا جامعه گرایی می گویند.
از این رو مکتب سوسیالیسم با مبانی اجتماعی حرکتش نه سر سازشی با مکتب حقوق گرایان دارد و نه با ماورای طبیعون و دین گرایان.
ورای مکتب های دینی، حقوقی و اجتماعی اگر بخواهید به مسئله بنگرید متوجه خواهید شد که مسئله انسان پرجانبه تر از این است که این مکاتب هریک به جنبه ایی از آن چسبده اند.
ورای مکتب ها اگر بخواهید به مسئله بنگرید هم حقوق طبیعی انسانی را خواهید دید و هم شرایط اجتماعی، تاریخی و زمانی را و هم...
من به این نظرم آنچه حقوق طبیعی انسان را محدود، معدوم و.. می کند یا استبداد دینی است یعنی یا حائز ریشه عقیدتی و دینی است و یا ریشه اجتماعی دارد.
چون در این مکان عمدا توجه ام بیشتر مورد محدویت و معدومیت های اجتماعی است که حقوق و طبیعت انسانی را ضایع می کنند از مورد ضایعات دینی- عقیدتی فاکتور می گیرم.
طبیعت اگر به ما هرباره حقوق اعظا کرده این جامعه و نظام های اجتماعی ما بوده اند که خلاف طبیعت آن را از ما ستانده اند.
اما این نظام های اجتماعی هرچه بوده اند مدام در تغییر و حرکت بوده اند و این طور نبوده ایستا باشند.
در همین جاست یعنی در همین پویایی اجتماعی است که امید این وجود دارد انسان بطور اجتماعی بار دیگر به هماهنگی و هارمونی با طبیعت نایل شود..
و در همین پویایی اجتماعی و امید به نیل به طبیعت و حقوق طبیعی است که من حقوق گرایان و افراطیون حقوقی را هرباره مخاطب خود قرار می دهم.
از نظرمن تباهی طبیعت و حقوق طبیعی اگر ریشه اجتماعی دارد، مسائل اجتماعی را باید بطور اجتماعی حل کرد. چرا که ریشه مسائل اجتماعی در خود جامعه و اجتماع نهفته است. و این نکته ایی که از دیده مکتب حقوقی پنهان می ماند.
ما نمی توانیم ورای نظام اجتماعی که هر باره در آن می زییم طبیعت و حقوق طبیعی را احیاء کنیم. احیای طبیعت و حقوق طبیعی ورای نظام های اجتماعی ممکن نیست.
بنابراین آن معمار واقعی و آن حامی حقوق طبیعی و آن شوالیه راستین، آن نیرویی که احقاق حقوق طبیعی مان را می کند و در دست اوست پیشرفت و تحول در نظام های اجتماعی ماست.
اگر بپذیرم تاریخ اجتماعی انسان را، خود انسان می سازد آنگاه خواهیم پذیرفت بازستادن حقوق طبیعی امر انسانی است اما به شکل اجتماعی و در راه پیشرفت و ترقی اجتماعی.
بنابر این فرق میان آنهایی که می خواهند حقوق طبیعی شان را بازستانند یعنی فرق میان طبیعیون و اجتماعیون- من این اسامی را برای سهولت انتخاب کرده ام - هرباره میان راه های واقعی و خیالی است.
پافشاری کودکانه بر حق و حقوق طبیعی بدون توجه به ملاحضات اجتماعی و زمانی حلال مسئله طبیعی و حقوقی ما نبوده و نیست و نخواهد بود.
این تکیه های یک جانبه به خواب بودن و لذا به آگاهی و بیداری، به تعلیم و روشنگری و.. که در عصر روشنگری و میان طبیعیون و.. متداول می گردد، بدون ملاحضات اجتماعی و زمانی زه به جایی نخواهد برد.
یکی از همین روشنگران اخیرا مدعی بود: جامعه های انسانی حاصل تفکرات خودماست همان گونه که جامعه های دینی و جامعه های عقیدتی یعنی جامعه های از اصل طبیعی شان دور افتاده، ماحصل بی فکریها و نیاندیشیدن های ما انسان هاست.
این طور نیست. چون اگر مد نطر جامعه های از اصل طبیعی خود دورافتاده یعنی جامعه های دینی - عقیدتی باشد - که به آن به عربی امت می گویند - چنین جامعه هایی ساخته و پرداخته عقیده انسان می باشند یعنی از مصنوعات بشرند. حال تبدیل این مصنوع عقیدتی به مصنوع عقلی تغییر در اصل مصنوع بودن نمی دهد.
در عوض اما اجتماعی بودن انسان یک مصنوع انسانی خواه عقیدتی و خواه عقلی نیست.
انسان همان گونه که یک موجود اندیشمند است و لذا مدعی است چون می اندیشد پس هست به همان گونه هم یک موجود اجتماعی است یعنی می تواند مدعی باشد چون اجتماعی است پس هست.
این هایی که به آفرینش و مصنوعات باور دارند در عمل آفرینش خواه الهی و خواه انسانی اهل مبالغه اند. این ها تا دیروز هر واقعه را یک مصنوع الهی می دانستند و حال با همان مبالغه هر واقعه را به یک صنعت و فرهنگ انسانی نسبت می دهند و این در واقع افراط در امر فرهنگ و سازندگی وصنعت، آموزش و مهارتهاست. که خاصه طبقه فرهنگیان و تحصیل کردگان ماست.
چون مبحث به اینجا رسید عرض می کنم. غالب این مسائل پیرامون حقوق گرایی، طبیعت گرایی، خرد گرایی، سازه گرایی یا کانستراکتیویسم.. همه از دل همین طبقه فرهنگیان و تحصیل کردگان کشور بیرون می آید یعنی در بیشتر مواقع چون بیان حال این طبقه است حمله به آن ها چون حمله به ارزش ها این طبقه است موجب انزجار در میان آنها نسبت به مهاجمین میشود.
با در نطر داشت این که غالب اهل قلم، خوانندگان و .. از میان همین طبقه می باشند بنابراین تهیه متونی که در آنها به ارزش های طبقه تحصیل کرده در کانستراکتیویسم، در حقوق گرایی، در انتلکتوآلیسم یا خردگرایی برخورد می شود بدون طرد احتمالی چنین متونی نخواهد بود.
اما همین طبقه بدون تمایل به دین گرایی و اسلامیسم نبوده و نیست. از این رو اختلاف میان اسلامیستها و حقوق گرایان امروز در عالب اوقات بازتابی از مرزها و اختلافات درونی میان طبقه فرهنگیان و تحصیل کردگان کشور ماست.
ادامه دارد..
۱۳۹۳ تیر ۱۸, چهارشنبه
در واقع درستش این بود که گفته می شد
تبدیل کمونیسم و یا سوسیالیسم از تخیل به علم را می دانیم.
در واقع درستش این بود که گفته می شد: تبدیل کمونیسم و یا سوسیالیسم از فلسفه و مکاتب به علم.
تا این جا شاید صورت مسئله ساده باشد. پیچیدگی مطلب باز می گردد به این نکته که حتی در این صورت باز این سوال به حق پیش می آید کمونیسم علمی یا علم کمونیسم یعنی چه. یعنی همان طور که برخی مدعی اند که کمونیسم یک علم است یعنی چه؟
پس در این جا دو نکته مطرح است که پیرامونش توضیح می دهم:
نکته اول: تبدیل کمونیسم از فلسفه و مکتب به علم
نکته دوم: کمونیسم یک علم است.
من اما به هیچیک از این دو نظر نیستم. از نظر من ما با تاریخ اجتماعی بشر سر و کار داریم. با تاریخ اجتماعی خود مان. در این تاریخ به گذشته و حال و آینده نظر داریم.
حرف من این است: اگر گذشته و حال فلسفه و علم نیستند آنگاه منطقا آینده هم یک فلسفه و علم نیست.
هیچ شکی نیست که این تاریخ را باید شناخت و در شناخت تاریخ نه فلسفه بل علم به کار می آید.
هیچ سخنی در خصوص ضرورت شناخت گذشته و حال و آینده اجتماعی نیست.
به همان گونه هم بی هوده است که موضوع شناخت - تاریخ را - با شناخت تاریخی برابر گردانید. این دو باهم منطبقند اما یکی نیستند.
شناخت و مفاهیم ما از تاریخ در واقعه واسطه های ذهنی ما از ماواقع و تاریخ است.
این که شناخت ما از تاریخ دارای چه پروسه و فرآیندی بوده است و از سطح فلسفه و تخیل به سطح واقع گرایی و علمیت رسیده است، این در واقع پروسه ایی است که شناخت تاریخی طی کرده است.
اما مغلطه کودکانه است که تاریخ شناخت را با شناخت تاریخ یکی دانست.
اینکه شناخت از تاریخ و یا تاریخ نویسی در آغاز از علمیت برخوردار نبود در هر مقدمه بر کتب تاربخی که مدعی علمیت و واقع بینی دارد پیدا می شود. در همان مقدماتی از این قبیل شاید بتوانید بخوانید که گذشته چراخ راه آینده است و در تاریخ نویسی علمی می توان به پیش بینی های علمی هم دست یازید.
اما زمانی یک عالم بر علم تاریخ از تاریخ اجتماعی بشر می گوید، از گذشته ها، حال و آینده به واقعیت های اجتماعی چشم دوخته است. به همان گونه که واقعیت های اجتماعی چشم دوخته وقتی از جامعه های اولیه و پیشرفت های بعدی جامعه در مراحل بالاتر می گوید.
همان گونه که هیچ مورخی نمی تواند شاه عباس را یک علم بداند، یا عصر صفوی یا قرون وسطی را به همان گونه هم نمی تواند مراحل عالی تر تکامل واقعی را یک علم بداند. او می تواند مدعی باشد که براین مراحل آتی و متکامل تر علم دارد اما علم او ناظر به مراحل واقعی اند.
از این جا باز گردیم به دو نکته آغازین.
نکته اول بالا در واقع اشاره به سیر و تاریخ تبدیل است. یعنی روند تبدیل فلسفه تاریخ به علم تاریخ
و نکته دوم ناظر بر این که تاریخ من بعد علمی است و ما بر عالی ترین مرحله تکامل جوامع بشری که اشتراکی است علم داریم.
به عبارت ساده تر علم بر کمونیسم با علم کمونیسم یکی نیست.
علم کمونیسم یعنی این که کمونیسم یک علم است. یعنی چه که کمونیسم یک علم است. این مانند همان اشتباه بچه مدرسه ایی هاست که می گویند ما امروز شیمی و اقتصاد و فیزیک داریم. از یکی از همین بچه مدرسه ها اگر بیرسید اقتصاد چیست که شما امروز دارید می گوید: منظور درس اقتصاد است. علم اقتصاد. والا اقتصاد که درس و علم که نیست. اقتصاد یک فعل است و یک واقعیت است. زیر بنای ساختار اجتماعی است. اما آن شاگرد مدرسه ای،وقت علم و درس اقتصاد که می شود می گوید ما امروز اقتصاد، فیزیک، شیمی و.. داریم.
حالا همینطور هم است در مورد عالی ترین فاز تکامل جامعه های بشری یعنی جامعه اشتراکی که معروف به کمونیسم شده است.
آنکه می گوید علم تاریخ به شناخت این عالی ترین فاز دست یافته است، به زبان همان بچه مدرسه ای و مکتبی او دارد به این ترتیب از شناخت علمی اش می گوید اما نه این که این عالی ترین فاز جامعه های بشری یک علم و درس و مکتب باشد.
همه ما انسان ها بر پایه درجات عقل و شناختمان سخن می گوییم. و یا عمل می کنیم. پس اگر در افق دیدهای من فاز عالی تری از تکامل های فعلی اجتماعی می درخشد این به خاطر شناخت و علمیت من است.
اما اگر عده ایی نمی خواهند و نمی توانند به این شناخت دست یابند شاید منافع اجتماعی شان مانع از این کار است. در هر مورد خاص باید تحقیق شود چرا.
بطور نمونه من می گویم از نظر من جامعه های بشری پویا و دینامیک هستند. بر این جامعه مراحل تکامل عمل می کند. این تکامل به پایان نرسیده و هم تصور از پایان و کمالیت مطلق از پویایی به عقل جور در نمی آید.
در ادامه به این نظرم که هر جامعه دارای یک شیوه کار و تولیدی است. این شیوه های کار که تغییر کنند آن جامعه ها هم تغییر می کنند.
من به این ترتیب سعی می کنم قوانین تکامل و ترقی اجتماعی و تاریخی را توضیح دهیم. من از روی این قوانین و منطق تکامل اجتماعی و تاریخی به نتیجه فاز اشتراکی می رسم
در این کار من روش درآوردن قوانین و ساختن اصول از آن و از روی آن اصول و قوانین برای آتی استنتاج کردن ، روش نادرستی نیست. نادرستی اگر باشد در کاربرد روشی علمی است.
این روش علمی یک فلسفه نیست یک متد علمی است و حائز ارزش روش شناسانه دارد.
نتیجه:
هیچ تردیدی نیست که تاریخ نگاری از فلسفه و تخیل و مکتب به علم مبدل شده است یا بهتر بگوییم پای در کفش علمیت نهاده است.
این مبحث در نوع خود یک مبحث کمی نیست. چنین مباحثی را معمولا مورخ در تایید علمیت کار خود در مقدمه تاریخ نگاری اش می آورد.
به همان ترتیب هم باید چای هیچ تردیدی نباشد که هیچ از مراحل تکاملی- اجتماعی که موضوع تاریخ نگاری علمی قرار می گیرند، یک علم نیستند. حال این مرحله بخواهد یک مرحله قدیمی باشد و خواه یک مرحله آتی.
.اما در مورد مرحله آتی. به همان گونه که فلسفه تاریخ به علم تاریخ مبدل شد می توان نتیجه گرفت به همان گونه فلسفه پیرامون مراحل آتی اجتماعی به علم پیرامون آن مراحل مبدل شد.
بنابراین اگر کسی مانند مارکس پیدا شد و مدعی است که مراحل آتی تکامل اجتماعی را به روش علمی بدست می دهد، خوب در دیسکورس باید با استنتاجات علمی دید آیا حق با اوست یا نه.
۱۳۹۳ تیر ۱۶, دوشنبه
هر طبقه اجتماعی دارای یک وضع تولیدی است- بخش سوم
هیچ یک از ماست و یا دولت همه ماست. و دولت همه ما را همان دولت دموکراتیک و همان تلقی ما از دموکراسی می نامیم.
در دولت دموکراتیک این چنینی در واقعیت دولت همه ما دولت هیچیک از ما نیست. در واقع یک دولت ایده آلیزه شده و ماورای طبقاتی است که به این مفهوم چنین دولتی در هیچ امر مبارزه اجتماعی- طبقاتی و اقتصادی مداخله نمی کند، و متعلق به همه ماست و به این مفهوم به زعم ما دموکراتیک است.
همان گفته شد چنین دولت لیبرال که ماورای طبقات و مبارزه اجتماعی- طبقاتی - اقتصادی جاری کشور ایستاده است بیش از همه سطح عالی و بالغی از مبارزه طبقاتی - اجتماعی - اقتصادی در کشور را مشروط می کند.
بی نیازی از دولت در مشارکت در امور اجتماعی- اقتصادی و طبقاتی از هر طرف مطرح شود نشان از منتهای پختگی و قدرت اقتصادی - اجتماعی و طبقاتی دارد. و اما بلافاصله این پرسش را به میدان میآورد آیا پختگی و قدرت اجتماعی - طبقاتی و اقتصادی محلی از اعراب در ایران دارد یا نه؟
در پاسخ به این پرسش: دو عامل ارتجاع داخلی و مداخلات خارجی عملا هر طبقه و جامعه ترقی خواهی در ایران را که می خواهد جاده مبارزه اجتماعی - اقتصادی و طبقاتی را طی کند به دولت جانبدار اما دموکراتیک نیازمند و وابسته می سازد.
به عبارت دیگر از هر سو که بنگریم دولت دموکراتیک در ایران قادر به عدم مداخله در مبارزه اجتماعی - اقتصادی و طبقاتی نیست. البته این خواهش لیبرالی به عنوان یک مطالبه الزامی به اعتبار خود باقی خواهد ماند لاکن اجرای آن منوط به قوت نیروهای ترقی خواه در عرصه داخلی و خارجی خواهد شد.
از این جا بازگردیم به مبحث اولیه مان.
مبحث دولت یک مبحث انتزاعی و مجرد نیست. از این رو این پرسش دولت ارگان طبقاتی و اجتماعی در دست یک جامعه و طبقه بر علیه جامعه ها و طبقات دیگر است یا نه یک پرسش تئوریک نیست بل یک پرسش عملی و واقعی است.
این که دولت برای این که جاده «ازبین رفتن» را طی کند این امر مستلزم تکامل سطح مبارزه اجتماعی- طبقاتی و اقتصادی است. انحلال دولت با پروسه از بین رفتن دولت یکی نیست.
ما برای این که بتوانیم خواسته های لیبرالی از برکناری دولت از امور اجتماعی - اقتصادی و طبقاتی را به اجراء درآوریم بدوا به سطوح عالی از تکامل مبارزه طبقاتی - اجتماعی و اقتصادی نیازمندیم.
برای این منظور مشارکت دولت در امر مبارزه طبقاتی - اجتماعی و اقتصادی و بسود نیروهای ترقی خواه کشور منافی اصل دموکراسی نیست. دموکراسی منظومه ای بی قید و شرط از همه طبقات اجتماعی و همه شیوه های تولیدی و اجتماعی نیست.
هر طبقه اجتماعی دارای یک وضع تولیدی است- بخش دوم
اما در حالتی که مبارزه اجتماعی - طبقاتی جاری پخته و بالغ نیست چطور؟ آیا در چنین حالتی انتظار بی طرفی از دولت عملیاست؟
برای پاسخ به این پرسش پیش از همه دانست دولت پیش از بی طرفی جانبدار کدام طرف مبارزه اجتماعی - طبقاتی موجود است. به عبارت دیگر دولت بی طرف یک خواسته لیبرالی است اما در واقعیت و عمل دولت جانبدار است و این خواسته بی طرفی در برابر دولت جابندار است که مطرح میشود.
در زمانی که مارکس می زیسته عملا دولت بی طرف و ماورای مبارزه طبقاتی- اجتماعی از موجودیت برخوردار نبود و این تنها یک مطالبه و خواهش لیبرالی بود که از موضع قدرت مطرح می شد.
هگلیان و لاسالیستها که طرح دولت بی طرف را مطرح می کردند با دولتی در آلمان مواجه بودند که در دست پروس و اشرافیت و.. قبضه بود. دولت در کشورهای دیگر هم به همین نحو در خدمت مبارزه طبقاتی - اجتماعی بود.
اما این که در آلمان امر تکامل و ترقی اجتماعی بدون مداخله دولت ممکن بود به نظر می آید آلمان از نظر اجتماعی در آن زمان ضعیف تر از این بود که در قبال رقبا اروپایی و جهانی بدون مساعدت دولت قادر به ترقی و طی کردن جاده صنعتی کردن باشد.
بنابر این از هر سو بنگریم دولت بی طرف در آلمان یک طرح عملی و واقعی نبود.
در قبال طرح دولت بی طرف طرح دولت ترقی و جانب ترقی وجود داشت که مبارزه اجتماعی و طبقاتی علیه اشرافیت و فئودال ها را بسود شیوه تولید و جامعه بالنده و جدید بدست بگیرد.
بنابراین از این زوایه اگر به مسئله آلمان و دولت در آلمان بنگریم دو راه وجود داشت: راه اصلاحات پروسی و بیسمارکی و یا راه انقلابی و ایجاد دولت مدرن بسود شیوه تولید و جامعه صنعتی جدید.
انقلاب در آغاز ممکن نشد بل نخست پس از جنگ جهانی اول و با تشکیل جمهوری وایمار ممکن گشت که بنابر عللی فاشیستهای آلمانی آنرا سرنگون کردند یعنی در واقعیت از وضیعت جمهوری و سوسیال دموکراتیک برای تشکیل یک حکومت فاشیستی وناسیونال سوسیالیستی سوء استفاده کردند.
آلمان پس از جنگ جهانی دوم و سرنگونی ناسیونال سوسیالیستها به پای تشکیل دولت بی طرف نرفت و طرح دولت بی طرف عملا در آلمان برای همیشه بروی کاغذها باقی ماند.
در اینجا طرح یک نکته پیرامون دولت بیطرف بیهوده نیست. طرح دولت ماورای طبقاتی برابر با طرح دولت همه طبقات نیست. و طرح دولت همه طبقات به مفهوم دولت دموکراتیک نیست.
طرح لیبرالی عدم مداخله دولت در مبارزه طبقاتی- اجتماعی و اقتصادی و یا در شکل رادیکالتر که آنارشیستها مطرح می کنند طرح انحلال دولت، همان طرح دموکراتیک که در مبارزه اجتماعی- طبقاتی و اقتصادی جانبدار دموکراسی، انقلاب صنعتی و... و علیه اشرافیت، فئودالیسم و حاکمیت نهاد های دینی - مذهبی است، نیست.
ادامه دارد
هر طبقه اجتماعی دارای یک وضع تولیدی است- بخش اول
هر طبقه اجتماعی دارای یک وضع تولیدی است. عین همین مضمون را ما با عبارت دیگر داریم: هر جامعه با یک شیوه تولید متناظر است.
ترکیب این دو عبارت به این مفهوم خواهد بود در هر جامعه، طبقه ایی که دارای صاحب وسایل تولید است با آن جامعه تعیین هویت می شود.
نتیجه بلافصل این است در هر شیوه تولید و در هر جامعه، طبقات متضاد و متخاصم تنها زمانی طبقه متخاصم و متضاد را تاریخا تشکیل می دهند که خود موید یک جامعه و شیوه تولید جدید و متکامل تر باشند.
تا زمانی که شیوه تولید جدید و به تبع آن جامعه جدیدی تشکیل نگردیده و تا زمانی که این شیوه تولید و جامعه جدید دریک طبقه منضاد و متخاصم با جامعه و شیوه پیشین تبلور نیافت همین میشود که مارکس هم گفت: طبقه و جامعه پیشین از حقانیت تاریخی خود برخوردار خواهد بود
یکی دیگر از نتایج بلافصل مطلب بالا چنین خواهد بود: طبقه متخاصمی که نماینده شیوه و جامعه نو نباشد ، فرقی ماهوی و تاریخی با جامعه و شیوه موجود ندارد و تضاد موجود در واقعیت امر یک تضاد بر حول شیوه و جامعه جدید نیست
مارکس از همین استدلالت به این نتیجه می رسد که طبقه کارگر- پرولتاریا - تنها یک طبقه متضاد با طبقه کاپیتالیست و جامعه کاپیتالیستی نیست بل در عین حال نوید دهنده یک شیوه تولیدی نو و یک جامعه نوین می باشد.
به عبارت دیگر اگر نویده دهنده بودن یک شیوه تولید متکامل تر و جامعه نوتر را از پرولتاریا حذف کنیم تضاد و تخاصم پرولتاریا هرگونه اهمیت تاریخی و انقلابی و تکاملی خود را از دست می دهد و رفع تضاد عملا به همان شیوه تولید وجامعه کاپیتالیستی منجر می شود.
از سوی دیگر تضاد پرولتاریا و بورژوازی نوین مادامیکه شیوه تولید و جامعه کاپیتالیستی در حال رشد و تکامل می باشند در هر اقدام رادیکال پرولتاریا علیه بورژوازی نوین عملا در چارچوب شیوه تولید و جامعه کاپیتالیستی باقی می ماند و حائز هیچ گونه ارزش انقلابی و تاریخی نخواهد بود.
مبحث شیوه تولید، جامعه و طبقه نماینده آن، و کلیت آن به صورت یک واحد به نظر می رسد که جایی برای تخاصم و تضاد باقی نمی نهد، مگر این تخاصم و تضاد خود موید یک شیوه تولید، جامعه و یک طبقه تاریخا نوین و متکامل تر باشد در غیر اینصورت عملا زائده و شکلی دیگری از همان شیوه تولید، جامعه و طبقه موجود است.
همان گونه که می دانیم هر شیوه تولید و جامعه و طبقه واحد در یک مبارزه اجتماعی، طبقاتی و اقتصادی با شیوه تولید، جامعه و طبقه و اقتصاد پیشتر از خود است.
به این مبارزه و چالش نام مبارزه طبقاتی و یا از سوی دیگر مبارزه اجتماعی و اقتصادی نام نهادن چندان دور از واقعیت نیست.
مارکس همین مبارزه اجتماعی - اقتصادی را مد نظر دارد زمانی که این گفتمان را فرموله می کند که مبارزه طبقاتی و اجتماعی- اقتصادی نیروی محرکه تاریخ اجتماعی بشر است.
پس بدینسان این نیروی محرکه تاریخی دارای ابعاد اقتصادی، اجتماعی و طبقاتی است.
وقتی این نیروی محرکه تاریخی جاری است ما به روابط اجتماعی - تاریخی بر می خوریم که میان نیروهای واحد اقتصادی - اجتماعی، کهن و نوین در جریان می باشند.
در این رابطه هر واحد نامبرده و موجود موید یک مرحله تکاملی از شیوه تولید، و جامعه می باشد.
ما اگر به این رابطه از شیوه های تولید و فرماسیون های اجتماعی کهن و نو نظر افکنیم در هر مبارزه طبقاتی - اجتماعی، پی خواهیم برد که کلیه تضاد ها و تخاصم های موجود بر حول و محور همین رابطه و نیروی محرکه گرد هم می آیند و حل خود را از راه حل همین تضاد اصلی می جویند.
زمانی که مبارزه طبقاتی و اجتماعی جاری است و نیروی محرکه تاریخ در عمل است این پرسش عملی مطرح است: نقش دولت در این میان چیست؟
در این میان دولت یا جانب یک طرف رابطه و تضاد را خواهد گرفت و یا بی طرف باقی خواهد ماند.
در حالت جانبداری یا دولت حامی شیوه تولید و جامعه و طبقه کهن خواهد بود و یا پشتیبان شیوه تولید و جامعه و طبقه نوین.
اما در حالت بی طرفی دولت در حرکت تاریخی مشارکت نمی کند و مبارزه طبقاتی و اجتماعی را به اهالی می سپرد.
مارکس به این نظر است حالت دولت بی طرف ممکن نیست. دولت ها به شکلی از اشکال عملا جانبدارند. او حالت بی طرفی را به هگل و لاسال و.. نسبت می دهد که در پی ایده آلیزه کردن دولت هستند.
عدم مشارکت دولت در مبارزه اجتماعی - طبقاتی و اعلام بی طرفی در واقع یک خواسته لیبرالی است. اما پیاده کردن چنین خواسته لیبرالی یعنی بی طرفی دولت و عدم مشارکت دولت در اقتصاد و.. مستلزم شرایطی است یعنی مستلزم بی نیازی مبارزه طبقاتی - اجتماعی و اقتصادی به دولت است.
این بی نیازی به دولت به سهم خود موید یک مبارزه طبقاتی - اجتماعی و اقتصادی نیرومند و مستقل در کشور است.
بدون چنین مبارزه اجتماعی - اقتصادی و طبقاتی بالغ و قدرمند هرگز بی نیازی از مداخله دولت ممکن نیست.
ادامه دارد..
اشتراک در:
پست‌ها (Atom)