نامه خمینی به کارتر:کمونیسم را مهار می کنیم و نفت را می فروشیم

نامه خمینی به کارتر:کمونیسم را مهار می کنیم و نفت را می فروشیم

جامعه ها و طبقات اجتماعی

آنچه ما طبقه و طبقات اجتماعی  می نامیم در فرانسه قدیم به آن اتا می گفتند که امروزه ما به اتا - در کاربرد اتازاونی به مفهوم دول و یا ایلات متحده - دولت یا ایلات و سرزمین می گوییم.

اتا به فرانسوی قدیم به معنای موقعیت، وضعیت، نوع ، حالت و در عین حال به مفهوم اقبال، دولت، بخت و سهم هم بوده است.

اتا همان است که آلمانی ها به آن اشتاد می گویند و انگلیسی زبان ها استیت. جالب این است که به یونانی به کلروس همان معنایی اعطا می شود که به اتا و اشتات و استیت و دولت. با این توضیح که کلروس به مفهوم یک موقعییت برگزیده یا یک دولت الهی بوده است.

در زبان آلمانی اشتاند- نه اشتاد و استیت - هم خانواده اتا فرانسوی است. به عبارت روشن تر در آلمان و فرانسه قدیم از سه اتا و اشتاند سخن بود:

اتا و اشتاند روجانیت و کلروس

اتا و اشتاند اشرافیت

اتا و اشتاند سوم که مابقی را شامل می شد.

دو اتا و اشتاند اول و دوم از خواص و اشتاند و اتا سوم از عوام بودند.

اتا و اشتاند در واقع به مفهوم همان وضعیت و حالت و به فارسی سره همان ایستا معنی می داد.

به این ترتیب می رسیم به این نکته که منظور آلمانی ها و فرانسوی ها از آنچه ما طبقه می خوانیم - در فرانسوی طبقه را اتاژه می گویند - در واقعیت امر برابر با یک نوعیت و یک حالت و وضعیت و دسته است. برای همین هم فرانسوی ها در گذشته به حالت طبیعی اتا ناتورل می گفتند. ما واژه اتا را در کودتا از فرانسوی ها عاریه داریم.

بعدها فرانسوی ها- در قرن 18. - از واژه کلاس و کلاس بندی استفاده نمودند. کلاس یک روحانیت، کلاس دو اشرافیت و کلاس سه عوام. بطور مثال اکونومیستها و یا فیزیوکرات های دور بر یک فرانسوی موسوم به کنه از سه کلاس نام می بردند: کلاس مولد، کلاس مالک و کلاس سترون و یا نازا.

در حقیقت از همین حوالی شروع به این شد که از واژه کلاس استفاده بیشتری شود تا به قرن 19 میلادی که می رسد واژه اتا برای دولت و مقوله کلاس برای طبقه مورد استفاده عموم قرار گرفت.

بطور نمونه آنچه ما طبقه و رده و یا اتاژه کارگر می نامیم از این زمان به کلاس کارگران نام گرفت .

بنابر این مقوله های کلاس و یا در گذشته اتا و طبقه هیچ نیستند جز مقولاتی برای بیان یک رده و یا گروه و موضع و موقعیت اجتماعی. یعنی از این راه شیوه طبقه بندی و کلاس بندی متداول می گردد..

این که هر طبقه و اتاژه و یا هر رده و گروه و کلاس اجتماعی در خود یک نوع اجتماعی و در خود یک دولت و یک اقبال و یک بخت و یک سهم و سرنوشتی است این موضوع در حقیقت تصور و برداشتی بود که قدما داشتند و بر همین اساس هم در یونانی به کلروس یعنی همین روحانیت ما یک رده برگزیده و یک دولت و اقبال آسمانی و معنوی می گفتند...

بهرحال منظورم از ذکر و یاد آوری این نکات چیز دیگری است.

من به تحقیق به این نظرم این کلاس بندی، طبقه بندی و یا رده بندی که ما راه انداختیم و از گذشته های دور و نزدیک مرسوم بوده اند به یک طرف و در طرف دیگر باید به این مفهوم نو و تازه- که مدنظر من است و می خواهم در این جا مطرح کنم - توجه داشت که هریک از این رده ها و طبقه های اجتماعی در نوع خود از یک جامعیت و یک ماهیت و خودیت اجتماعی برخوردار بوده اند.

این خودیت اجتماعی، که همان خود انسانی و خود اجتماعی است به قدری شدید بوده است که هر نوع اجتماعی در نفس خود یک جامعه مجرا و منفک اما مرتبط با دیگر جامعه های انسانی در یک سرزمین واحد  محسوب میشده است.

به عبارت اولی این درست است که در یک رده بندی اجتماعی و مرسوم هریک از این جامعه ها یک رده و یک طبقه را تشکیل می دهند لاکن این مفهوم طبقه یا رده مفاهیم نسبی و قیاسی هستند و در یک مفهوم مطلق هر یک از این نوع اجتماعی به جای خود یک جامعه مستقل و مجزا را تشکیل می  دهد:

نظیر جامعه روحانیت، جامعه اشرافیت، جامعه سرمایه داران، جامعه کارگران و.....

از آنچه که بیشتر پیرامون مفاهیم نسبی و قیاسی طبقه ها و رده های اجتماعی از یکسو و از سوی دیگر این که هریک از این رده ها و طبقه ها در نفس و مکان خود یک جامعه، یک اجتماع مستقل و مجزا را تشکیل می دهند، گفته شد من بر آن اساس به این نتیجه نهایی می رسم که بطور نمونه طبقه کارگر طبقه ایی از طبقات جامعه سرمایه داران نیست.

این جامعه سرمایه داران و یا جامعه سرمایه داری که می گویند مطمئنا  به شکلی   دارایطبقه بندی درونی خاص خویش است. این به یک طرف و به طرف دیگر جامعه کارگری واقع است که به موازات و تضاد با آن کشیده شده اما در واقعیت امر . آنگونه که می گویند طبقه ایی از طبقات جامعه سرمایه داری و سرمایه داران را تشکیل نمی دهد. من به این حالت و اتای مضاعف می گویم.

به نظر من تنها به این صورت است می شود عبارات زیرین را فهمید

اخلاق و سیاست جامعه مسلط در یک کشور اخلاق و سیاست مسلط در آن کشور است

در هر جامعه این هستی مادی آن جامعه است که هستی اخلاقی و سیاسی آن را تعیین می کند.

باید در این رابطه توجه داشت آنجه در مورد جامعه سرمایه داری و مسلط اخلاق وسیاست نامیده می شود در خصوص جامعه موازی و کارگری به شکل متضاد صادق است.

جامعه کارگری و جامعه موازی تا زمانی که یک جامعه موازی است بجز اخلاق و سیاست جامعه سرمایه داری اخلاق و سیاست دیگری ندارد مگر این که برای دست یابی به اخلاق و سیاست تاریخی خود دارای هستی نوین شود و در این راه 

باید همزمان هم جامعه کارگری و هم جامعه سرمایه داری را منحل کند

.

سرمایه و پول

تاریخ سرمایه باز می گردد به تاریخ کار. کار را نباید تنها به شکل اقتصادی- مولد آن فهمید. سرمایه به مفهوم وسایل مادی کار
است. سرمایه بر پول از یک سو و از سوی دیگر بر سرمایه گرایی - کاپیتالیسم - مقدم است.
پول دارای سه فوکسیون یا کارکرد است: پول بعنوان  وسیله سنجش ارزش مبادله، پول به منزله  وسیله گردش کالا، پول به مثابه  حفظ دارایی.

سرمایه به عنوان وسایل مادی کار توسط کار تولید می شود.  دوام   و توسعه سرمایه در کالایی شدن تولید اقتصادی، مد نظر قرار گرفت. در هر چرخه اقتصادی باید سرمایه بازتولید و از این راه ثابت مانده تا بهره حاصل شود. بهره عبارت است حذف هزینه ها از تولیدات و باقی مانده آن یعنی بهره. در حذف هزینه ها، بازتولید سرمایه هم ملحوظ می باشد.

تولیدات که وارد حیطه مصرف میشوند و ازراه پول مجتمع می گردند هنگامیکه این تولیدات دوباره به حیطه اقتصادی بازگردند به این بازگشت تبدیل پول به سرمایه می گویند.

همان گونکه گفته شد مولد سرمایه کار و نه پول است. تبدیل پول به سرمایه،   بازگشت تولید ات مصرفی به حیط اقتصادی با انگیزه توسعه سرمایه است. چون سرمایه بر پول مقدم است  تبدیل پول به سرمایه مانند تبدیل ممیون به انسان نیست. سرمایه از  راه این تبدیل نیست که پیدا می شود.

تاریخ سرمایه نه تنها بر تاریخ پول مقدم است بل تاریخ سرمایه بر تاریخ کاپیتالیسم هم مقدم است. کاپیتالیسم یا سرمایه گرایی زمانی پیدا می شود که شکل مالکیت  بر سرمایه دیگرگون می شود شکل مالکیت بر سرمایه یک فرماسیون و پدیده اجتماعی است. از آن هنگام که مالکیت بر سرمایه از مالکیت بر کار جدا می گردد و مالکیت کار به شکل دستمزدی در می آید، کاپیتالیسم یا سرمایه گرایی وبه عبارت معکوس کار گرایی پیدا می شود.

به عبارت دیگر تاریخ پیدایش کاپیتالیسم باز می گردد به تاریخ جدایی کار و سرمایه از یکدیگر و سپس از این راه پیدایش کارمزدی  در عرصه تفکیک کار و سرمایه و عامل سوم شدت بی سابقه تولید کالایی.  تاریخ تبدیل پول به سرمایه مقدم تر است از تاریخ پیدایش کاپیتالیسم.

پول همواره قادر به تبدیل به سرمایه است وقتی تولیدات مصرفی - در شکل پول - حیطه مصرف را به منظور رسیدن به حیطه اقتصادی ترک کنند.

تبدیل پول به سرمایه می تواند در دوره پیشا کاپیتالیسم هم روی دهد.

در یک کلاسه بندی ما دارای سه نوع کاپیتالیسم می باشیم:  کاپیتالیسم متقدم، کاپیتالیسم میانی و کاپیتالیسم متاخر.

در دوران کاپیتالیسم ابتدایی  سیادت با کاپیتالیسم تجاری بوده است.  این سیادت در دوران کاپیتالیسم میانی به کاپیتالیسم صنعتی می رسد و در دوران کاپیتالیسم انحصاری ومتاخر این کاپیتالیسم مالی که سیادت را از آن خود می کند.

این که گفته شود در دوران ابتدایی از کاپیتالیسم و در قرون وسطی  سرمایه از راه تبدیل پول به سرمایه  صنعتی ایجاد شد ، نظریه درستی نیست.
توفق کاپیتالیسم تجاری بر کاپیتالیسم صنعتی در دوران ابتدایی از کاپیتالیسم به مفهوم تبدیل پول به سرمایه نیست.

کاپیتالیسم در دوران ابتدایی از آنرو در کشورهای غربی و پیشرفته صنعتی کنونی موفق بوده است چرا که این کاپیتالیسم پیرو سیاست مرکانتلیسم و کلونیالیسم این دسته اروپایی بوده است.

در کشورهای نظیر ایران از آنجاییکه کاپیتالیسم ابتدایی قربانی سیاست های کلونی سازی کشورها سلطه جو گردید قادر به تکامل نشد.
موانع رشد کاپیتالیسم در ایران را باید معلول عوامل متعددی دانست از جمله حکومت ایران  به علت بافت عشیره ایی  عملا در خدمت کاپیتالیسم در این مرحله قرار نگرفت. حکومت های ایرانی از صفوی تا قاجاریه در خدمت کاپیتالیسم کشورهای سلطه جو قرار گرفتند و به کسب امتیازاتی برای تنها و برای بهره های شخصی اکتفا نمودند.

این نظریه که می گوید   کاپیتالیسم تجاری در ایران انگلی است چرا که بر خلاف کشورهای سلطه طلب در کاپیتالیسم صنعتی نبوده است، نظریه درستی نیست. کاپیتالیسم تجاری بطور کلی یک کاپیتالیسم مولد نیست.

کاپیتالیسم در ابتدا از این رو موسوم به کاپیتالیسم تجاری شده  چون در این دوره سیادت با کاپیتالیسم تجاری است. تحت سلطگی تغییری در این وضعیت و سیادت در شرایط ابتدایی از تکامل کاپیتالیسم نمی دهد.

مارکس و شیوه مصرف

هر شیوه توزیع وسایل مصرفی، خود حاصل نحوه توزیع در شرایط تولیدی است و این شیوه توزیع خود وجه مشخص شیوه تولیدی جامعه است.
برای مثال،بنیاد نظام سرمایه داری بر این پایه استوار است که شرایط مادی تولید بشکل زمین و سرمایه در تملک غیر کارگران قرار داشته باشد ، در حالیکه توده ها تنها مالک شرایط انسانی تولیدی ، یا به عبارت دیگر نیروی کار باشند.
از این شیوه توزیع عناصر گوناگون تولید ، خود به خود شیوه توزیع فعلی وسایل مصرفی حاصل می آید.

در مقابل ،اگر شرایط مادی تولید در مالکیت اشتراکی خود کارگران قرار داشت ، آنگاه برای توزیع وسایل مصرفی نیز شیوه های متفاوت پدیدار می شد ، سوسیالیسم مبتذل ( و همینطور بخشی از پیروان دمکراسی ) به سیاق اقتصاددانان بورژوازی ، شیوه توزیع رامستقل از شیوه تولید مورد تامل و بررسی قرار می دهند ، و در نتیجه ، شیوه توزیع را محور اصلی سوسیالیسم قلمداد می کنند.

نقد برنامه گوتا-مارکس
آنچه مارکس شیوه توزیع در تولید و لذا لاتجزا از شیوه تولید می نامد همان شکل و شیوه مالکیت است. او این شیوه مالکیت را در شیوه کاپیتالیستی تولید از این قرار توصیف می کند: سرمایه ها یعنی شرایط مادی تولید در مالکیت کاپیتالیست و شرایط انسانی تولید در مالکیت کارگران. مارکس شیوه مالکیت را که در ارتباط مستقیم با شیوه تولیذ قرار دارد و از آن جدایی ناپذیر است به اشتباه جزئی از شیوه تولید می بیند. این نگرش نادرست از یک رابطه دو شیوه چنین توجیه میشود یعنی چون شیوه مالکیت از شیوه تولید جدا ناپذیر است لذا این ناگسستنی بودن پیوندهای دو شیوه یکی شیوه تولیذ و دیگر شیوه مالکیت گویای یکی بودن ایندو ست.

اما از سوی دیگر شیوه مالکیت که در پیوند ناگسستنی با شیوه تولید قرار دارد در عین حال شیوه تقسیم ثروت و تقسیم سود و بهره از یکسو و از سوی دیگر مرتبط با شیوه توزیع مصرف است.

مارکس به غلط این شیوه مالکیت را که در عین حال شیوه تقسیم بهره است را شیوه توزیع می خواند. در این نباید شکی نمود که شیوه مصرف مرتبط و در یک ارتباط ناگسستنی با شیوه تقسیم ثروت و بهره قرار دارد. اما با وجود این پیوند ایندو یکی نیستند. شیوه مصرف و توزیع که با شیوه مالکیت مرتبط است به این معنا می باشد که شرایط مادی تولید یعنی سرمایه ها در مالکیت یک عده و لذا این عده از این راه مالک بهره و ثروت می شود و از سوی دیگر شرایط انسانی تولید در مالکیت عده دیگر که از این راه تنها مالک مصرف می گردد.

اما با این وجود این کل این رویداد و کنش نیست. مالک سرمایه و مالک بهره در عین حال مالک مصرف است. ا

از این جا می رسیم به این نقطه که مالک شرایط انسانی تولید فقط کارگران و از این رو تنها کارگران مالک مصرف نیستند.

این علتی است که ما را به این نتیجه گیری هدایت می کند که شیوه مصرف جدا از شیوه مالکیت و شیوه تقسیم بندی بهره است. شیوه مصرف اگر جدا از شیوه مالکیت و شیوه تقسیم بندی بهره نباشد آنگاه هرگز بهره تولید و از این راه انباشت بهره مقدور نمی گردد.

کنش مصرف مقدم بر کنش بهره و انباشت بهره است. کنش بهره و انباشت بهره متاخر است. اول مصرف و مابقی یعنی بهره.

نتیجه گیری:

رایطه شیوه مالکیت با شیوه تولید یک رابط ناگسستنی است. لاکن این به مفهوم نیست که شیوه مالکیت یک شیوه تولیدی و جزئی از آن است. شیوه تولید یک کنش اقتصادی است. شیوه مالکیت یک فرماسیون و کنش اجتماعی است.

در یک فرماسیون اجتماعی و در یک شیوه مالکیت است که عمل تقسیم غنائم تولیدی یعنی بهره صورت پذیر می گردد. فرم مالکیت بر شرایط مادی تولید فرم جامعه را تعیین می کند

عمل مصرف که یک عمل انسانی است بر عمل تقسیم غنائم مقدم است. بهره عبارت است از حاصل کنش تولید که مصرف نمی شود.

مارکس شیوه تولیدی را که یک کنش اقتصادی است از فرماسیون اجتماعی جدا نمی کند. او بر پایه پیوند ناکسستنی که ایندو باهم دارند به یکی بودن دو سر این رابطه اجتماعی و اقتصادی میرسد. مارکس اقتصاد را از جامعه جدا نمی کند.

تقسیم بهره یا تقسیم غنائم یک کنش اجتماعی است . یک کنش اقتصادی نیست. مصرف یک عمل انسانی است و بر تقسیم غنائم مقدم است. اول مصرف و آنچه که باقی می ماند بهره نام دارد. مارکس مصرف را کارگری و بهره را کاپیتالیستی می داند و این نظریه را ارائه می دهد که توگویی کاپیتالیست از منیع یهره مصرف می کند.

برپایه این نظریه این رویکرد اشتیاه آمیز شایع شده است که مزد برای مصرف کارگر و بهره برای مصرف سرمایه دار می باشد.

مارکس تئوری بهره یا ارزش اضاقی خود را بر پایه همین تقسیم بندی اشتباه آمیز استوار ساخته است.

تفاوت میان مالکیت شخصی و مالکیت خصوصی - بخش چهارم

تفاوت میان دو مالکیت شخصی و مالکیت خصوصی را پی میگیریم با  اهمیت اقتصادی و اجتماعی سود و سرمایه  و در این رابطه باید پیوسته توجه داشت: سود وسرمایه بر حسب ماهیت و جوهر از پدیده های صرفی و شخصی نیستند بل که بر عکس در قطب مقابل قرار دارند.

فرقی نمی کند شما بر سرمایه و به طبع آن سود چه نوع مالکیتی اعمال می کنید، مالکیت خصوصی و یا مالکیت عمومی،  نوع مالکیت تغییری در ماهیت و جوهر اجتماعی بودن سود و سرمایه نمی دهد. اما هر آنچه که زمانی از دایره اقتصادی و اجتماعی خارجی شد و وارد حیطه مصرف گردید به این معنی حائز ماهیت شخصی و مصرف می گردد.

اما از راه مالکیت خصوصی بر سرمایه ها و سود ها  این امر ممکن نیست و سرمایه ها و سودها از راه خصوصی کردن ماهیت اجتماعی خود را از دست نمی دهند اما دستخوش تضاد می گردند و مسئله دار می گردند.

من همانطور که پیشتر هم عنوان کردم سرمایه ها در یک کشور شاخص ثروت و فقر آن کشورند و سود ها منابع توسعه و سرمایه گذاری بیشتر در آن محسوب می شوند. یعنی هیچیک از ایندو حائز شخصیت مصرفی  نیستند و برای مصرف شخصی ساخته نشده اند.


در شمار مصرف شخصی  و آن چه حائز شخصیت مصرفی و غیر اقتصادی می باشند  در عوض مایملک شخصی می باشند. آنچه مایملک شخصی است سوای فرماسیون اجتماعی و سوای نوع و شکل اعمال مالکیت خصوصی و یا عمومی بر سرمایه ها در آن کشور معتبر می باشد  . فرقی نمی کند شما در یک نظام قبیله ایی و کلکتیو باشید، زن باشید یا مرد باشید، مایملک شخصی مانند لباس زیر، مسواک و خوراک و.. در شمار مالکیت شخصی فرد می باشند و این ارتباطی با مالکیت خصوصی و یا عمومی یر سرمایه های کشور ندارند.

هوا بطور نمونه مایملک شخصی کسی نیست. اما این ادعا که زمین و مراتع و رود و رودخانه و ذخایر ارضی دیگر مایملک ابا و اجادی این و آن است وجود دارد.

در مالکیت عمومی بر سرمایه های طبیعی و اجتماعی در یک کشور باید توجه داشت آنچه که به این شکل عمومی و ملی است می تواند در عین حال و در رابطه با یک کشور دیگر خصوصی باشد.

بطور نمونه اگر مالکیت عمومی بر نفت در عین حال مالکیت خصوصی نباشد  آنگاه هرگز تجارت با نفت ممکن نخواهد شد.  صرف نظر از شکل مالکیت بر نفت در یک کشور تجارت نفت تنها در صورت وچود  دو مالک خصوصی است که هرباره ممکن و عملی میشود.

در آغاز و در بدویت هم همیطور بوده است. در آغاز نه مبادله وجود داشت و نه تجارت. تجارت اما در ادامه و توسعه مبادله پیداشد. تجارت میان دو دسته و قبیله که میانشان مالکیت عمومی بود ممکن نبود مگر این که این دو گروه و این دو قبیله هرباره به عنوان دو مالک خصوصی در برابر هم ظاهر شوند.

تفاوت مالکیت شخصی و مالکیت خصوصی - یخش سوم

یک مورد دیگر که به سهم خود به درک هر چه بیشتر تفاوت میان مالکیت شخصی و مالکیت خصوصی و بطور کلی تفاوت
موجود میان انواع مالکیت ها مساعدت می کند در نظر داشتن مورد زیر است:

ما باید همواره میان سه موضوع  فرق قائل شویم:

آنچه را که انسان به عنوان ضروری ترین  ها و تحت اموال شخصی مصرف می کند که امروزه تحت عنوان دست مزد به کارگر می دهند و حتی گاهی این راهم از او دریغ می کنند و سابقا سهم برده و رعیت بود و همان است که ما آنرا فقر و نداری نام می نهمیم


دوم آنچه که در شمار مال و منال شخصی است اما نشانه تمول، ثروت، دارایی، فراوانی و.... است و از این رابطه نقطه مقابل مورد اول یعنی فقر است

سوم  آنچه که شاخص ثروت و یا فقر یک کشور و یک سرزمین است یعنی سرمایه های اجتماعی و طبیعی.  بر این مورد سومی می تواند اشکال مختلف مالکیت اعمال شود. صرف نظر از اشکال مالکیت بر این سرمایه ها در یک کشور باید در نظر داشت مورد اول و مورد دوم شاخص ثروت مند بودن اهالی آن کشور است اما مورد سوم  نماد درجات ثروت بودن یک سرزمین.

بحث ما پیرامون تفاوت ماللکیت شخصی و مالکیت خصوصی در پرتو این سه مورد بالا چنین محتوای و رنگی به خود می گیرد:

آنچه فقرا و ثروت مندان به تناسب و به در خور نیازها، شرایط ها و  عوامل دیگر در یک سرزمین نصیب خود می کنند این ها در شمار مایملک شخصی و مالکیت شخصی و حتی گاه خصوصی محسوب می شوند.

در این رابطه باید هرباره توجه خودرا مبذول یک نکته نمود:

هرآنچه که به هر علت وارد حیطه مایملک شخصی میشود- به نام فقر و ثروت - دیگر حائز ارزش اقتصادی و سرمایه ایی نیست   و زمانی که این چیز از سرمایه های اجتماعی و طبیعی کشور باشند آنگاه این تضاد را با خود حمل خواهند کرد تحت عنوان مایملک  شخصی و مصرفی از درجه اعتبار ساقط گردد.

و اتفاقا همین بلا بر سر سود های سرمایه می آید. .هرباره باید در نظر داشت سود های سرمایه که منیع توسعه و سرمایه گذاری بیشتر در کشور می باشند از هزینه ها و مایملک شخصی که مصرف میشوند و شاخص ثروت و یا فقر می باشند، فرق دارند.


ادامه دارد..

تفاوت مالکیت شخصی و مالکیت خصوصی - یخش دوم

برای درک بیشتر تفاوت مالکیت شخصی و بدوی و محرز و جهان شمول از یک سو و از سوی دیگر مالکیت خصوصی - و حتی
عمومی - بر سرمایه ها بهتر است به یک نکته پیش از همه توجه مان را معطوف کنیم.

اول از همه آن قدر که مالکیت شخصی بدویت و طبیعی بودن آن محرز است  موجودیت طبیعی و بدوی مالکیت خصوصی بر سرمایه ها   محرز نیست.

به عبارت دیگر انسان ها و با بهتر بگوییم جامعه های انسانی و طبیعی آغازین در شرایطی نبوده اند که بر آنچه سرمایه و وسایل کار نامیده میشود به جز مالکیت عمومی و اجتماعی و  همگانی مالکیت دیگری یعنی مالکیت خصوصی و یا مالکیت برخی و بخشی را در ازای مالکیت همه اعمال نمایند.

در این جا توجه داشته باشید آنچه که ما به نام خاص در برابر عام، جزء  در برابر کل می آوریم  همان فرد در برابر جمع نیست.

 در عالم واقعیت این طور نیست که هر آنچه جمعی، عمومی و کلی نیست پس الزاما فردی است. به عبارت دیگر آنچه خصوصی و غیر عمومی است پس الزاما فردی و شخصی است.

خصوصی بودن در واقعیت می تواند مفهوم فراتر از شخصی و فردی داشته باشد اما در هر حالت خصوصی بودن یعنی عمومی نبودن.

اما در حالت فردی و شخصی آنچه که محرز است پیوسته مالکیت شخصی از موجودیت برخوردار بوده است. اما حدود این مالکیت و یا حیطه ای که در آن این حق مالکیت- شخصی - اعمال می شده و آنچه را که مایملک شخصی می خواندند مانند امروز چنان وسیع نبوده و مالکیت بر سرمایه ها را شامل نمی شده است.

مالکیت یر سرمایه ها در آغاز خصوصی نبود و این خصوصی نبودن مالکیت بر سرمایه ها هیچ تضادی با این نداشت و پیدا نمی کرد که مالکیت شخصی در حدود و محدوده وجود نداشته باشد  تا آزادی و شخصیت فرد را ضمانت نکند.

یعنی اساسا این تصور باطل و بی پایه است مبنی بر این که هر جایی که بر هر علت مالکیت عمومی بر سرمایه های اجتماعی اعمال میشود  آنگاه در آن مکان مالکیت شخصی و به همراه آن آزادی و فردیت و شخصیت و... موجودیت و فلسفه وجودی خود را از دست می دهد.

علت ساده است: چون در این جا حدود و حیطه ها مالکیت ها یعنی شخصی و عمومی با هم فرق می کنند. در حیطه مالکیت شخصی سخن بر سر دست رنج شخص انسان است و در حیطه مالکیت عمومی و یا خصوصی مالکیت انسان بر سرمایه های اجتماعی و طبیعی..


ادامه دارد

تفاوت میان مالکیت شخصی و مالکیت خصوصی - بخش اول

به نظر می آید   مالکیت در کنار آزادی، به عنوان حقوق طبیعی از ارکانی تشکیل می دهد تلاش در وارد کردن کوچکترین خللی  به آن مستوجب عواقب وخیمی خواهد شد.

عبارت محترم شمردن مالکیت شخصی به عنوان ریشه آزادی انسان از گونه عبارات متداولی گردیده است که امروز به این  سادگی نمی توان از کنار آن گذشت.

همه می خواهند  درجارچوب احترام به آزادی و حقوق طبیعی انسانی، مالکیت شخصی انسان محترم شمرده شود. طبیعی بودن مالکیت شخصی به حدی است که آنرا با حق انسان برای کار، برای تملک بر دسترنجش مرتبط می سازند.

در این رابطه آورده می شود همان گونه  حق زنده ماندن و حق کار از حقوق طبیعی انسان به شمار می آید به همان گونه هم مالکیت انسان بر حاصل کارش از حقوق طبیعی  او را تشکیل می دهد  ، حقوقی  که از حالت طبیعی و اولی  انسان را همراهی می کرده اند.

چنان که می بینیم مالکیت بر مایملک شخصی و ضروری و حیاتی که حاصل کار انسان می باشند و از آغاز انسان را همراهی کرده اند مد نظر می باشد.

حیاتی بودن و طبیعی بودن مالکیت شخصی برای شخص و فرد انسان چنان محرز است  که سخن پیرامون آن به نظر می آید سخن پیرامون بدیهیات باشد.

هر انسانی دارای مایملک شخصی است خواه این انسان گدا باشد یا پادشاه. همان گونه هر انسانی به خوراک، پوشاک و .. نیاز دارد  به همان گونه هم محرز است که این لوازم ضروری در شمار مایملک شخصی او محسوب می شوند

بنابر این بیاییم تصور یک انسان بدون مایملک شخصی و بدون مالکیت شخصی و به عبارت بسیار کلی بدون مالکیت را از سر بیرون کنیم.  شخص انسان یعنی مالکیت شخصی. و مالکیت شخصی یعنی مصرف یعنی حیات.

به زبان قانونی و حقوقی  هیچ شخص انسان را نمی توان از این نوع مالکیت - مالکیت شخصی -   محروم ساخت. محروم سازی مالکیت شخصی از شخص انسان یعنی محروم سازی او از حیات، از هستی و شخصیت و از آزادی...

اما آیا مالکیت شخصی مندرج در بیانیه ها و کنوانسیون های جهانی حقوق بشر تنها شکل مالکیت می باشد؟

مالکیت خصوصی و یا مالکیت عمومی بر زمین ها و مراتع طبیعی، بر ذخایر طبیعی و جنگل ها ، بر ابزار و وسایل کار، بر سرمایه ها و.. آیا این ها همه با هم و دریکجا مشمول مایملک و ملک شخصی این و آن و لذا مشمول مالکیت شخصی می باشند؟

آیا از آغاز مالکیت خصوصی و یا مالکیت عمومی بر مراتع طبیعی ، بر ذخایر زیر زمینی، بر سرمایه ها و... انسان را همراهی کرده اند؟

آیا فرقی میان مالکیت خصوصی بر سرمایه ها و مراتع و.. ومالکیت شخصی و مایملک شخصی و ضروری وجود ندارند؟



ادامه دارد...

خودیت و خودنگری، شعور و آگاهی - بخش دوم

در این بخش و در ادامه مبحث خودیت و خود نگری، شعور و آگاهی اجتماعی  نظری می افکنیم به  هستی و جامعه کارگری.

 پیشتر داشتیم که جامعه کارگری به عنوان یک جامعه موازی با جامعه کاپیتالیستی سنخیتی با خودیت و هستی کاپیتالیستی ندارد. خودیت مادی و شعور اجتماعی کاپیتالیستی در طبقات کاپیتالیست و صاحب کاپیتال از این جامعه متبلور می شوند و جامعه کارگری بر خلاف پندار بسیاری از ناظران  طبقه ایی از طبقات جامعه و خودیت کاپیتالیستی نیست.

نظر به بیگانگی انسان کارگر نسبت به خودیت کاپیتالیستی  و نظر به این که انسان کارگر تنها در اپوزیسیون عالیه خودیت کاپیتالیستی است که تازه خودیت و هویت و هستی اجتماعی می یابد
آنگاه است که این پرسش و یا این مسئله مطرح می شود و یا بهتر بگوییم این موضوع در میان اپوزیسیون کارگری مطرح شده است:

آیا آگاهی, خود نگری، ایدئولوژی و یا علم  بر جامعه اپوزیسیون و ضد کاپیتالیستی  برای جامعه کارگری خودساز، شعور ساز و هستی بخش نمی باشد؟

از نظر من خیر. و من در ادامه سعی می کنم که نشان دهم که حتی در همین مورد کارگری هم این  خودیت مادی است که  شعور  انسان را معین می کند و حتی در این مورد هم  شعور اجتماعی   بخشی از خودیت  انسان آتی  در کنار خودیت مادی او را تشکیل می دهد. و حتی در این مورد هم آگاهی و خود نگری  اجتماعی هستی بخش و شعور ساز نیست.

من در این جا خطابم بطور غیر مستقیم به مارکسیسم و مارکسیست هاست. شاید بهتر بگویم آندسته از آنها که می پندارند علم و آگاهی بر جامعه اپوزیسیون - جامعه ایی که علیه جامعه و خودیت کاپیتالیستی است -  از آنجاییکه این آگاهی اجتماعی ،  خودیت و هویت به کارگران منتقل می کند و از راه این آگاهی است که کارگران دارای هویت و خودیت اجتماعی میشوند پس آنگاه این آگاهی و علم که آنها آنرا مارکسیسم می نامند در عین حال همان خودیت و یا به عبارت  وسیعتر شعور اجتماعی طبقه کارگر می باشد.

به نظر می آید تاریخ با مارکسیستها این مزاح را داشته باشد در همه جا و همه ادوار تاریخی که این هستی مادی انسان بوده است که شعور و هستی روبنایی اش را تعیین می کند و سپس این خودیت در کلیت مادی و روبنایی موضوع خودنگری می شود اما به مارکسیستها و جامعه کارگری مورد نظرشان که می رسد قانون بر می گردد و از اعتبار خارج می گردد و من بعد این قاعده برای کارگران صادق نیست و در این رابطه  این خود نگری است که خودیت اجتماعی را در کلیتش و بخصوص شعور اجتماعی کارگران را  هستی می بخشد.

اما براستی رابطه جامعه کارگری با جامعه اپوزیسیون  چگونه است؟

من برای ساده تر کردن مطلب آنچه  را که در پایان می خواهم عنوان کنم در همین آغاز مطرح می کنم: این جامعه اپوزیسیون است که هستی بخش و هویت بخش برای جامعه کارگری است. در اپوزیسیون علیه جامعه و خودیت کاپیتالیستی است که جامعه کارگری تازه خودیت و هویت و هستی اجتماعی می یابد، سوژه و ابزار و آلت بودن خود را به عنوان کارگر و به عبارت عالی تر کارگر بودن خود را از دست می دهد و تازه صاحب یک هویت وخودیت تاریخی و اجتماعی می شود.

اما در اینجا کدام جامعه اپوزیسیون و کدام اپوزیسیون علیه جامعه کاپیتالیستی و موجود مد نظر می باشد؟

پاسخ مشخص است: جامعه  ایی که موجود نیست. هویت و خودیتی که موجود نیست و تازه در اپوزیسیون و در  نقدو در ضدیت با آنچه موجود است و کاپیتالیستی است تازه رخ نشان می دهد.

این نقد و ضدیت و تشکیل اپوزیسیون است که در واقعیت امر    هستی بخش و هویت بخش است .  کارگران وقتی در رابطه با اپوزیسیون و ضدیت با جامعه کاپیتالیستی قرار می گیرند است که تازه خودیت و هستی خویش را می یابند

به نظر می آید کارگر برای رسیدن به هویت و خودیت اجتماعی تنها نیازی به این دارد که خودیت کاپیتالیستی به خودیتی وارونه برگرداند وعکس و ضدش را به عنوان هویت و خودیت اجتماعی از آن خود کند.

این امر یعنی تشکیل اپوزیسیون  با هدف نیل به خودیت اجتماعی به نظر می آید از کارگر یک توان و یک آگاهی و یک نگرش علمی  و تجربی و عملی به خودیت کاپیتالیستی  را مطالبه می کند.

به نظر می آید هر قدر تجربه و علمیت و آگاهی کارگران از خودیت وجامعه کاپیتالیستی بیشتر باشد به همان میزان  موقعیت او در تشکیل اپوزیسیون و نیل به خودیت و هویت اجتماعی اش بیشتر می گردد.

اما ایا این به این معناست که   این موقعیت اپوزیسیون اجتماعی نیست که هویت بخش و هستی بخش کارگری است بل که این آگاهی و یا به قولی مارکسیستها این مارکسیسم  به عنوان علم رهایی است که هستی بخش و هویت بخش خودیت کارگری می باشد؟

خیر. پاسخ به این پرسش منفی است.

واقعیت امر این است که این جامعه اپوزیسیون و علیه خودیت کاپیتالیستی است که برای کارگران خودیت بخش و هستی بخش است. این جامعه اپوزیسیون زمانی که موجود است و انسان جدید می آفریند، هویت و خودیت نوین اجتماعی خلق می کند به نظر می آید چندان مسئله ساز نباشد. این جامعه جدید از زمانی مسئله می شود که موحود نیست و حالت اپوزیسیون و آرمانی دارد.

در حالت اپوزیسیون و آرمانی است که چون تاریخ آبستن این جامعه جدید است و چون کارگران گورکن جامعه کاپیتالیستی و قابله جامعه جدید از سوی دیگر می باشند در این جاست که این جامعه ناموجود و آرمانی ولی در عین حال هویت  بخش برای کارگران مبدل به یک مسئله میشود.


در این حالت  آرمانی و ناموجود است که آگاهی و علمیت، تجربه و.. را هاله ایی اسرار آمیز و راز گونه  فرا می گیرد و این بهانه را بدست ایدئولوگ ها و مکتب سازان می دهد که این ادعا ی قدیمی را که پیشتر از آن ذکر کردیم  بلند کنند  که خودنگری ایدئولوژیک  انسان ساز و آگاهی بر شعور مقدم می باشد و در واقعیت این آگاهی است که شعور انسانی را  خلق می کند و انسان بدون آگاهی اجتماعی دارای هیچ شعور اجتماعی نیست.

خودیت و خودنگری، شعور و آگاهی - بخش اول

در این  جستار موضوع خودیت و خودنگری در حیطه اجتماعی مد نظر من است.هر جا که خلاف آن پیش آید   دقیقا مطرح خواهم نمود تا سوء تفاهم پیش نیاید..
منظور نظر من از خودیت اجتماعی و خود نگری اجتماعی همان جامعه و جامعه  نگری است.  جامعه  را تحت عنوان هستی اجتماعی هم مورد استفاده قرار می دهم. در یک کلام می خواهم پرتوی بر رابطه میان خودیت اجتماعی، جامعه و هستی اجتماعی از یکسو و از سوی دیگر خود نگری اجتماعی، جامعه نگری و به عبارت علمی آن جامعه شناسی بیافکنم.


من مبحث خودیت اجتماعی و یا خودیت به اختصار را از این رو به پیش می کشم تا  در یک رابطه با خود نگری و خود شناسی اجتماعی نشان دهم آنچه خودیت، جامعه و یا هستی اجتماعی نام گرفته مستقل از خود نگری و جدا از آن  تنها یک خودیت مادی نیست بل  که در عین حال هم یک خودیت شعوری یا شعور اجتماعی   مستقل از خود نگری و خود شناسی   می باشد.

مبحث من در این جستار در واقع نشان دادن این مضوع است که شعور-اجتماعی - که بخشی از خودیت - اجتماعی - است موجودیتی جدا  و مستقل از خود نگری - اجتماعی - است.

من می خواهم بار دیگر و در قالب کلمات دیگر به این نکته توجه ها را اشاره دهم که میان شعور - اجتماعی - و آگاهی - اجتماعی تمایز وجود دارد. اولی یک خودیت و دومی یک خود نگری است. و به عبارت اولی شعور مستقل و جدا از آگاهی وجود دارد.

به این مبنا شعور نه تنها  آگاهی نیست بل که محصول آگاهی هم نیست. شعور به عنوان  جزئی از خودیت انسانی  در رابطه با  خودیت مادی انسانی است.

رابطه خودیت مادی با شعور یک رابطه درونی میان دو جزء اصلی از خودیت انسانی است. در خود نگری ما در واقع سعی می کنیم این دو جزء خودیت از یکسو و از سو دیگر رابطه درونی این دو جزء از  خودیت را که مستقل و جدا از خود نگری از موجودیت برخوردارند را مورد شناسایی و آگاهی قرار دهیم.

آگاهی ما از خودیت از این رو دارای دو بخش است:

آگاهی بر خودیت مادی
آگاهی بر شعور

در مبحث خود نگری و آگاهی بر خود و یا خود شناسی باید توجه به این نکته داشت که خودشناسی و خود نگری بطور کلی بر دو نوع اند

یا خود نگری ایدئولوژیک
یا خود نگری علمی

خود نگری ایدئولوژیک که برخی آنرا به اختصار ایدئولوژی می نامند- بنابر این   ایدئولوژی به عنوان خود نگری -  از آن نوع خودشناسی است که مدعی یعنی ایدئولوژی  نه تنها ناظر آگاه و مستقل و بی طرف بر خودیت است بل که آگاهی به جای خودیت و به جای شعور می نشیند و مدعی این میشود که ایدئولوژی همان شعور انسانی است. به این معنا ایدئولوژی موسس و بنیاد گذار می گردد.

موسس بودن و بنیان گذار بودن ایدئولوژی از این رو ست که خودنگری ایدئولوژیک در واقع و در اصل یک اقدام فرهنگی و خلاقانه است.

انسان فرهنگی و خلاق در حیطه ایدئولوژی و ایدئولوژیک در اصل در پی سازندگی و خلاقیت فرهنگی و یا یک خود سازی است تا در عوض این که در پی یک خود نگری باشد

در این خودسازی  فرهنگی که در پوشش خودنگری انجام می گیرد انسان فرهنگی  بدنبال آن است  به خودیت اجتماعی که از نظر او تنها یک خودیت مادی و جسمانی است یک خودیت شعوری که او آنرا خودیت فرهنگی و آگاهی نام می دهد  - و مد نظر او همان ایدئولوژی است -  اعطاء کند.

شرط اصلی این اعطا گری و بخششی که ایدئولوژی به خودیت انسانی و اجتماعی می نماید در این است که خودیت انسانی بدوا یک خودیت خشک و بیابانی و جسمانی، بدون روح و طراوتی باشد که شعور هرباره به آن اعطا می کند.

از همین رو پیوسته خودسازان ایدئولوژیک خودیت انسانی و اجتماعی را یک خودیت مادی، اقتصادی و بدون شعور در نظر می گیرند که این شعور سپس از راه آگاهی و ایدئولوژی و از راه خودنگری ایدئولوژیک  وارد و به انسان منتقل می گردد.

به عبارت نهایی مکمل برخورد ایدئولوژیک و خود سازانه به انسان یک برخورد  اکونومیستی و مادی گرایانه به انسان می باشد.

اگر  در آغاز انسان یک جانیه و فقط اقتصادی و مادی نباشد آنگاه هرگز الزام ایدئولوژی و شعور بخشی به انسان موردی نمی یابد.

و گفتیم این شعور و هستی بخشی را ایدئولوژی تحت نام خود نگری و آگاهی دهی انجام می دهد.

باید توجه داشت از نقطه نظر ایدئولوژی  نه تنها یک انسان کارگر یک خود مادی و اقتصادی است بل که یک کاپیتالیست هم ابتدا به نفس یک انسان بدون شعور اجتماعی است.

 از این نظر بطور کلی انسان بدون ایدئولوژی یک انسان مادی و اقتصادی و بدون شعور می باشد. چرا شعور همان ایدئولوژی و همان خود آکاهی است که انسان فرهنگی به هم نوعان خود زمانی اعطا می کند.

از این نظر این خودیت مادی نیست که خودیت شعور انسان را تعیین می کند بل که این ایدئولوژی و خود نگری ایدئولوژیک و فرهنگی است که شعور ساز است.

از همین رو مبحث خودسازی و شعور سازی تحث پوشش آگاهی بخشی یعنی این روی دیگر رویکرد اکونومیستی به انسان پیش از همه میان جامعه کارگری رونق یاقت.

علت امر  در کلیت مرتبط است با موقعیت کارگران در جامعه کاپیتالیستی.

ما همان گونه که می دانیم جامعه کاپیتالیستی آن خودیت و هستی اجتماعی است که با خودیت و هستی طبقه کاپیتالیست مترادف و مطابق می باشد.

در این مطابقت است که جامعه کارگری تناسخی با خودیت و هستی اجتماعی جامعه و خودیت کاپیتالیستی  ندارد و به عنوان یک خودیت  بیگانه و بدون هرگونه سنخیت خارج از خودیت کاپیتالیستی باقی می ماند.

جامعه کارگری در واقع یک خودیت اقتصادی و یک ابزار و یک  مفعول و یک سوژه در خودیت  و ابژه کاپیتالیستی است و از همین رو بهترین سوژه برای ایدئولوژی.


ادامه دارد...

علیه ایدئولوژی و مکتب حتی اگر این مکتب و ایدئولوژی مارکسیسم باشد!

آرمان های اجتماعی کارگران با استقرار جامعه جهانی و واحد تامین می شود. هیچ جامعه ملی توانایی تامین منافع کارگران را ندارد. تنها زمانی که در نتیجه پیشرفتهای جهانی که مانند سیلابی های متعددی از هر سو می باشند   در یک نقطه و در اقیانوس واحد جهانی به هم  بپیوندند است که منافع اجتماعی کارگران تامین می شوند.

جامعه واحد جهانی هستی  اجتماعی و همزمان  آرمان و شعور اجتماعی طبقه جهانی  کارگران است.

جامعه جهانی مدل اقتصادی، مدل اجتماعی و مدل سیاسی کارگران  در سطح جهان است. یک جامعه ایده آل و یک آرمان شهر که تاریخ و تکامل ممکن می سازد. هرقدمی که بشر بطور گلوبال به جلو بر می دارد گامی است به پیش به سوی استقرار جامعه جهانی و تحقق آرمان های طبقه کارگر.

براستی ما چه اندازه از جامعه واحد جهانی می دانیم؟ چه میزان علم بشر قادر است ما را  در این شناخت یاری رساند؟

در رابطه با موضوع جستار من پای علم در شناخت از آرمان شهر  جهانی کارگران را از این رو به پیش می کشم تا نشان دهم  نه جامعه واحد جهانی یک مکتب است و نه این مکتب است که یاری گر برای شناخت جامعه واحد جهانی.

اگر علم ما را در شناخت از جامعه آتی یارگر نباشد و معذور باشد آنگاه این مکتب و فلسفه و عقلانیت نیست که ما را به شناخت آن یاری می دهد.

از این گذشته جامعه واحد جهانی در هیچ حالتی یک ساخته و کنستروکت عقلانیت و یا یک فلسفه نیست. به این معنا جامعه واحد جهانی هرگز یک پدیده فلسفی و عقلی نیست.

 هر زمان ما نتوانیم از راه علمی به شناخت از جامعه واحد جهانی دست یابیم آنگاه باید این شناخت را رها کنیم. آنگاه باید منتظر پیشرفت های علمی و منتظر پیشرفت های تاریخی و تکاملی باشیم تا بیش از پیش هم به هدف جهانی بیشتر نزدیک گردیم و هم در نتیجه درجات پیشرفت علمی و تکاملی امکان شناخت ما از آینده های جهانی فزونتر گردند.

والا فسلفیدن و مکتب سازی از جامعه واحد جهانی راهش نیست. جامعه واحد جهانی نه یک فلسفه است و نه حاصل یک فلسفه. جامعه واحد جهانی تاریخ و عمل است و لذا یک موضوع تجربی و علمی.

با حرکت از این مقدمه از این گفته میشود کوشش ها علمی مارکس تحت عنوان کمونیسم و یا مارکسیسم علم و شناخت بر جامعه واحد جهانی است تا این حد که این یک ادعای علمی است  باید چنین ادعایی  هرباره و بطور مشخص در هر مورد و جزء  بر پایه میزان ها علمی سنجیده شوند


از این به کنار پیرامون  ادعای دیگر مبنی بر این  که   مارکسیسم مضافا بر علم رهائی  یک مکتب، یک آموزه و یک سیستم جامع، یک جهان بینی، یک ایدئولوژی می باشد، ...باید درنگ کرد و آنرا اکیدا رد نمود.

مارکسیسم به منزله یک آموزه یک مکتب جامع و مانع یک جهان بینی کارگری و... یعنی چه؟

آیا جامعه واحد جهانی به نفسه نیازی به چنین مکتبی دارد؟ آیا کارگران در نیل  تاریخی به جامعه واحد جهانی نیازی به یک مکتب و یک سیستم جامع دارند؟

به عبارت نهایی اگر مارکسیسم علم است دیگر مکتب مارکسیسم به چه معناست؟


در استدلال ها که مکتب سازان   مارکسیستی از ضرورت مکتب و جهان بینی می کنند  متوجه میشویم که یک سوء برداشت  میان شعور اجتماعی از یکسو و از سوی دیگر افکار و اندیشه هایی که هرباره تحت عنوان فلسفه و مکتب پیرامون این شعور - اجتماعی - و بطور کلی هستی اجتماعی انسان وجود دارد در میان این مکتب سازان مارکسیستی از موجودیت برخوردار می باشد.

من برای سهولت مطلب من بعد اندیشه ها و فلسفه ها و مکاتب و سیستم هایی که تحت عنوان جهان بینی در رابطه با جامعه و هستی اجتماع انسان وجود دارد را تحت نام فلسفه و مکاتب اجتماعی می آورم و آنرا هرباره از علوم انسانی و علوم اجتماعی جدا می سازم.


همان گونه که می دانیم فلسفه ها و مکاتب اجتماعی از جمله مارکسیسم علم نیستند. این مکاتب- اجتماعی مانند علم اما هر باره ناظر بر یک جامعه و بر یک هستی اجتماعی می باشند.

در خصوص علوم اجتماعی این نظارت یک نظارت تجربی است. علوم اجتماعی هرباره شناخت انسان از یک موضوع اجتماعی می باشند. و این موضوع اجتماعی همان جامعه و همان هستی اجتماعی انسان است که دوگانه است: از یکسو مادی و از سوی دیگر غیر مادی.

علم  اجتماعی ناظر مانند هر علم دیگری بخشی از هستی اجتماعی و جامعه انسانی نیست. علم اجتماعی اعتبار انسانی اش به گونه ایی است که او را هرباره در کنار و به موازات جامعه انسانی قرار می دهد. به این معنا علم و از جمله علوم اجتماعی، اجتماعی نیستند.

چون علم و علوم اجتماعی، اجتماعی نیستند لاکن به این مفهوم نیستند که انسانی نیستند. اما هر آنچه که انسانی است الزاما اجتماعی نیست بطور نمونه علم.

علم اجتماعی نیست اما انسانی است. قومیت و فرهنگ  و دین مانند علم انسانی هستند اما اجتماعی نیستند.

 پس اگر انسان را فراتر از انسان اجتماعی در تمام ابعاد علمی، فرهنگی و دینی و اجتماعی اش در نظر گیریم آنگاه پی خواهیم برد علوم اجتماعی ، حائز ارزش های اجتماعی نمی باشند و به این مفهوم اجتماعی نیستند.

در این رابطه نه تنها علوم، اجتماعی نیستند بل که هم فرهنگ، هم ساخته های فکری،  هم فلسفه ها و مکاتب انسانی، این ها هم از وجوه انسانی اما پدیده های اجتماعی نیستند.

به این ترتیب ما به تدریج به جایگاه مکاتب و فلسفه ها، فرهنگ ها و جهان بینی ها و. بطور مشخص مارکسیسم نزدیک می شویم.

انسان اجتماعی دیدیم که همزمان یک انسان علمی است. دیدیم که یک انسان علمی در حین حال یک انسان خالق و فرهنگی  است و همین قوه خلاقیت و قوه فرهنگی است که هرباره به انسان اجتماعی وعلمی این امکان را اعطا می کند که بر هستی اجتماعی نظارت مکتبی و فلسفی و فرهنگی داشته باشد.

این نظارت مکتبی و فلسفی از هستی خود، این خود نگری فلسفی و مکتبی - که به این خود نگری برخی جهان بینی و برخی دیگر ایدئولوژی می گویند - در واقعیت منشای خویش را مدیون فرهنگ، مدیون انسان فرهنگی و مدیون انسان خالق و اندیشمند و ایده آلیست می باشد.

این نظارت مکتبی این فرق را با هستی اجتماعی و خود اجتماعی انسان دارد که جزئی از این هستی و خود اجتماعی نیست بل که ماحصل نگرش انسان فرهنگی و خالق - و از بیرون-  بر خود اجتماعی است.

در خودنگری فلسفی - در حیطه اجتماعی - انسان خودنگر یعنی فیلسوف جامعه با خلاقیتی که در یک انسان نابغه وجود دارد به فلسفیدن خود اجتماعی می پردازد و سعی می کند جامعه و هستی اجتماعی را به حیطه فلسفه و مکتب منتقل سازد.

بنابر این نتیجه بگیریم:

اولا این فلسفیدن - اجتماعی - از جامعه یک پدیده اجتماعی نیست. یعنی نه از شمار هستی مادی انسان است و نه از شمار هستی غیر مادی انسان در جامعه.

دوما این فلسفیدن  علم نیست. بل که فرهنگ است. اندیشه و عقلانیت است. پایه ایده آلیستی و خلاقانه دارد.

سوما یک فرهنگ و یک انسان خلاق است که از راه اندیشیدن ناظر به خود اجتماعی خویش است.



حال این پرسش علمی مطرح میشود نیاز انسان آتی به فلسفیدن هرباره پیرامون خود اجتماعی خویش در چیست؟

آیا کارگران می توانند این فلسفیدن را به نام بخشی از هستی خود ، بنام شعور اجتماعی خود به خود وعده بدهند؟

آیا کارگران در عرصه جامعه مختص به خود  نیازی به این خودنگری فلسفی دارند؟

به طور مشخص کارگران چه نیازی به یک مکتب مارکسیسم دارند؟

مگر این مارکسیسم جریی از هستی اجتماعی کارگران می باشد؟

آیا این شعور اجتماعی کارگران که می گویند یعنی مکتب مارکسیسم؟



بنابر این در پاسخ به این پرسشها و پرسشهای مشابه  به این نتیجه نهای نزدیک می شویم مکتب مارکسیسم نه علم است و نه شعور طبقاتی کارگران.

انسان کارگر به عنوان یک موجود اجتماعی دارای شعوری که بتواند علمی باشد و یا مکتبی باشد،  نیست.

انسان کارگر و انسان آتی در نیل تاریخی به جامعه واحد جهانی نیازی به فلسفیدن ندارد. در فلسفه ، فیلسوف ها هرباره سعی شان این است که جهان و جامعه خود را بر پایه اندیشه و عقلانیت خویش تفسیر کنند.

کوتاه و مختصر!

من به اندازه لارم نظریاتم را پیرامون موضوع و الزام رعایت تقسیمبندی موجود میان  شعور و روبنای طبقاتی و رونمای فکری و کاذب بیان نمودم.

 در این رابطه به یک نکته توجه رفقا و دوستان را جلب می کنم که نکته تجربی است و رفقا و دوستان خود بارها در مباحث و پلمیک هایی که با مخالفین داشته اند از آن استفاده کرده اند.

 ما در مباحث مان به کرات توجه ها را به این مورد جلب می کنیم که شعور یک کاپیتالیست، شعوری آکادمیک نیست که او در دانشگاه  آموخته و یا  ایدئولوژیک و فکری نیست که در  نزد یک فیلسوف و ایدئولوگ طبقه اش تحصیل کرده باشد. یعنی این شعور نه آکادمیک است و نه تحصیلی و مکتبی.

شعور طبقه کاپیتالیست بر شالوده موقعیت مادی- اقتصادی اش
تعیین می شود. به عبارت عامیانه این جیب کاپیتالیست است که هرباره  شعورش را تعیین می کند. این یعنی چه؟

 این  هرباره به این معناست آن لیبرالیست ها، آن مرکانتلیست ها و آن مکتب داران و ایدئولوگ های   در خدمت کاپیتالیستها، این ها نیستند که شعور کاپینالیستها را تعیین می کنند. این ها نیستند که کاپیتالیست بودن را خواه از نظر مادی و خواه از نظر شعوری تعیین می کنند.

 این هرباره به این معناست که کاپیتالیست بودن جدا از ایدئولوگ ها و ایدئولوژی کاپیتالیستی وجود خارجی دارد. و این کاپیتالیست بودن فقط مادی نیست بل که هرباره به شکل شعوری هم است.

 پس اگر چنین است پس اگر هستی کاپیتالیستی بطور مادی و  بطور شعوری همزمان  جدا از ایدئولوژیهای کاپیتالیستی، جدا از فلسفه و مکاتب کاپیتالیستی از موجودیت برخوردارند، آنگاه این پرسش مطرح است فایده این فلسفه ها و مکاتب، خلق این ایسم ها برای چیست؟

 این جاست که با مارکس باید گفت : برای وارونه جلوه دادن، فلسفه بافی و برای رد گم کردن کاپیتالیسم. یعنی باید هرباره در نظر داشت این تلاشهای فرهنگی، و این فرهنگ و مکتب سازی هایی که ایدئولوگ های کاپیتالیستی هر باره به خرج می دهند هیچ نیست جر این که هستی اجتماعی کاپیتالیسم را در زیر ابرهای تیره و تار مکتب و جهان بینی و ایدئولوژی پنهان سازند و با کله پا کردن و وارونه سازی هرباره کاپیتالیسم آنرا به عنوان یک عقیده و یک تراوش ذهنی به خورد کارگران بدهند که توگویی  این هایی که هرباره  در کارخانه مکتب سازی ها  ساخته و پرداخته  می شوند بر پایه عقلانیت استوار  می باشند.

اخلاق جامعه فرتوت اخلاق طبقه برین است و اخلاق جامعه نوین اخلاق طبقه زیرین

من پیرامون شعور اجتماعی و طبقاتی  مطالب متعددی تا کنون نوشته ام. بنابر ضرورت عینی لازم می بینم بار دیگر وارد این مبحث شوم و در قالب کلمات دیگر این مطلب شعور اجتماعی و طبقاتی را  تشریح و   پیرامون آن  ابهام زدایی کنم.

هر جامعه و هر هستی اجتماعی از دو عنصر کلی تشکیل یافته است:  عنصر مادی و عنصر غیر مادی. عنصر غیر مادی را برخی عنصر اخلاقی، عنصر روبنایی نامیده اند.

آنچه که در اینجا تحت عنوان شعور اجتماعی و طبقاتی آورده می شود در واقعیت همین عنصر غیر مادی هستی اجتماعی است.

صرف نظر از این که عنصر و جزء غیر مادی یک جامعه و هستی اجتماعی را چه نام گذاری کنیم مهم هرباره این است یک جامعه و یا یک هستی اجتماعی یک هستی مرکب و دوگانه است و به دو  جزء مادی و جزء شعوری تقسیم می شود


رابطه دو جزء یک هستی اجتماعی و جامعه رابطه ایی  عینی است. برای توضیح بیشتر باید در نظر داشت یک رابطه اجتماعی از قبیل رابطه میان  جزء مادی و جزء شعوریک یک جامعه یک رابطه فلسفی نیست. این رابطه اجتماعی  نظیر دیگر رابطه های اجتماعی یک رابطه عینی  و مستقل از ذهن انسانی است و از این راه یک موضوع برای شناخت و ذهنیت.

از نگاه فلسفی  رابطه یک موضوع عینی با ذهنیت انسانی مطرح است و در این مورد مشخص ما    رابطه   یک موضوع اجتماعی و عینی - رابطه اجتماعی و عینی میان جزء مادی و جزء شعوریک - با ذهنیت انسانی مطرح می باشد.

نکته بعدی مرتبط است با چگونگی این رابطه عینی و اجتماعی. این که دو جزء مادی و غیر مادی یک هستی اجتماعی و یا یک جامعه چگونه رابطه ایی باهم دارند.

در این رابطه باید دانست هیچ یک از این دو جزء از جامعه  خالق جزء دیگر نیست. نه جزء مادی خالق جزء غیر مادی است و نه برعکس.

رابطه ایی که میان این دو جزء اجتماعی موجود است رابطه خالق و مخلوق نیست بل که رابطه تاثیر و به این معنا تعین است. بطور نمونه اگر گفته میشود این جزء مادی در یک جامعه است که جزء غیر مادی و روبنایی آن را تعیین می کند  این به این معنا نیست که جزء روبنایی مخلوق جزء مادی است و هستی خود را مدیون آن است.

در این تعین مد نظر این نیست که شعور اجتماعی بازتاب ذهنی و علمی و شناختی از یک جزء مادی است. یعنی آن گونه که فلاسفه و نظریه پردازان تئوری شناخت مد نظر دارند.

 به عبارت دقیق تر روبنای اجتماعی علم و شناخت زیربنای اجتماعی نیست. در یک کلام ساده: سیاست علم اقتصاد نیست.


نکته سوم در این است اگر جزء مادی جزء غیرمادی در یک جامعه را تعیین می کند اگر این هستی اجتماعی متضاد و طبقاتی باشد آنگاه چه؟

اگر جامعه طبقاتی باشد آنگاه این طبقه مستولی و صاحب است که جزء مادی جامعه جزء غیر مادی اش را تعیین می کند. به عبارت ساده تر در چنین شرایطی این طبقه مستولی است که نماینده و صاحب جامعه است و در این طبقه است که قوانین مذکور در بالا مشمول آن می شود.

مارکس این مضمون به این گونه فرموله کرده است:  اخلاق حاکم در یک جامعه اخلاق طبقه حاکم آن جامعه است.

مضمونا مد نظر این بوده که در یک جامعه طبقاتی این طبقه صاحب است که نماینده مادی و غیر مادی آن جامعه است و طبقه  زیردست کاره ایی نیست.

به عبارت روشنتر: این طبقه مستولی است که کلیت جامعه در آن متبلور می شود.

این تبلور  جامعه در موجودیت طبقه مستولی و صاحب به حدی است که طبقه زیرین وارد معادلاتی که در بالا توضیح داده شده نمی شود.

از این رو این پرسش مطرح می شود: اگر طبقه  برین  و جامعه یکی می باشند و در این رابطه  طبقه زیرین محسوب نمی شود، آنگاه از نقطه نظر اجتماعی- رابطه دو جزء و دو عنصر مادی و غیر مادی -  طبقه غیر محسوب دارای چه وضعیتی می باشد؟

پاسخی که این پرسش هرباره می گیرد  پاسخی است اجتماعی و نه فلسفی. یعنی باید بطور کنکرت و مشخص دید در انحلال جامعه مورد نظر چه جامعه ایی به جای آن و در مکان آن جایگزین می شود. یعنی باید مشاهده کرد آیا طبقه زیرین و غیر محسوب در جامعه نوین و تاریخا آلترناتیو جایی دارد یا نه؟

اگر جامعه نوین و آلترناتیو مرتبط با طبقه زیرین و غیر محسوب در جامعه پیشین و فرتوت باشد آنگاه جامعه نوین و آلترناتیو،  از پیش و  به هنگام جامعه فرتوت به صورت آرمان های اجتماعی طبقه زیرین و غیر محسوب تجلی می کنند.

به عبارت روشنتر جامعه جایگزین و آتی مبدل به آرمان های اجتماعی طبقه زیردست در جامعه فرتوت میشوند و این طبقه زیرین در جامعه تاریخا فرتوت است که  از نابودی جامعه فرتوت منفعت می برد و بر این پایه به منفعت اوست که در نایودی جامعه فرتوت بکوشد.

رابطه جامعه بدیل و نوین با طبقه زیرین موجبی بوده است برای این موضوع که برای طبقه زیرین  این هستی اجتماعی نوین است که مناسباتش مشمول طبقه زیرین و اپوزیسیون می گردد.

به عبارت دیگر اگر اخلاق   جامعه فرتوت اخلاق طبقه برین  است آنگاه اخلاق جامعه نوین اخلاق طبقه زیرین را تشکیل می دهد.

نکته دیگر  و آخری پیرامون جایگاه  علم و شناخت در جامعه تاریخا فرتوت است. پرسش در این رابطه این است اگر جامعه بدیل و نوین متبلور کننده آرمان های اجتماعی طبقه زیرین است علم و شناخت از جامعه فرتوت چه مساعدتی و خدمتی به طبقه زیرین در نیل به این آرمان های اجتماعی می تواند می نماید؟

پاسخ به این پرسش هر چه باشد این نکته از پیش روشن است:  میان آرمان های اجتماعی طبقه زیرین و علم مغایرت وجود دارد. علم از این آرمان ها با این آرمان ها به عنوان موضوع علم یکی نیست.

اما در خصوص راه های علمی نیل به آرمان های اجتماعی طبقه زیرین.

بهر حال از آنجاییکه این راه،  فلسفی نیست بل یک راه علمی و تجربی  است  لذا این علم و روش تجربی است که هرباره بر پایه توان خود در دستیابی به شناخت تجربی می تواند پاسخگوی این معضل و این پرسش باشد.

بنابراین بر پایه وضعیت کنکرت است که علم و دستیابی به شناخت تجربی رامی توان در کسب آرمان های اجتماعی طبقه زیرین مورد آزمون قرار داد. به عبارت دیگر به یک پاسخ کلی آری و یا نه  در این رابطه نمی توان بسنده کرد.

تجارت

جستار مبادله  تجاری و یا تجارت را بر پایه اندیشه  رابطه اقتصاد ومصرف می نویسم.

اقتصاد در یک رابطه معکوس با مصرف قرار دارد. حلقه اقتصادی در واقع خلاف حیطه مصرف است. بر پایه  تضاد اقتصاد و مصرف هر آنچه که از حلقه اقتصاد خارج گشت  و حائز ارزش مصرف گردید دیگر حائز ارزش اقتصادی نیست.

رابطه اقتصاد و مصرف از زاویه دیگری هم مورد نظر است. فراورده های اقتصادی دارای ارزش مصرف می باشند. شما هیچ فراورده اقتصادی نمی یابید که دارای ارزش مصرف نباشد. به عبارت دیگر فراورده های اقتصادی ارزش های مصرفی می باشند.

موضوع جستار مبادله تجاری و یا تجارت باز می گردد به جایگاه مبادله در رابطه اقتصاد و مصرف.
به نظر می آید مبادله حلقه اجتماعی است که حلقه اقتصادی را به حیطه مصرف مرتبط می سازد. از این مفهوم مبادله یک واسطه میان اقتصاد و مصرف است.

بر پایه این نظر مبادله یک ضرورت تاریخی و اجتماعی برای پیوند اقتصاد به مصرف است اما یک امر اقتصادی نیست.

از این نظر ارزش های مبادلاتی که در اقتصاد و بر شالوده کار تعیین می شود با ارزش های تجاری که در حیطه تجارت و اجتماعی تعیین می شود یکی نیست.

ارزش مبادلاتی نخستین  که بر پایه کار تعیین می شود یک ارزش اقتصادی و غیر تجاری و لذا تولیدی است لاکن ارزش مبادلاتی دوم  که در حیطه بازار و تجارت معین می شود یک ارزش اجتماعی است.

ارزش اقتصادی مبادله مانند ارزش اجتماعی  تجارت در قیمت کالا منعقد است.

لاکن باید دانست ارزش  اجتماعی مبادله یا بهای   تجاری فراورده  در آغاز وجود نداشته است و در فرآیند پیدایش مبادله تجاری پدیدار شده است.

در آغاز فراوردها فقط بر پایه ارزش کاری و اقتصادی مبادله میشدند. از زمانی که تولید کالایی و تجاری پدیدار شد ارزش تجاری هم  در کنار ارزش اقتصادی و کاری وارد بهای کالا گردید و بهای فراورده ها دستخوش نوسانات بازار و قوانین عرضه و تقاضا گردید.

در تولید کالایی و تجاری فراوده یا کالا که از حلقه اقتصادی خارج گشت مستقیما وارد حیطه مصرف نمی گردد و همین امر سرنوشت فراورده و یا کالای تجاری را دستخوش ناروشنی می سازد.

سرنوشت ناروش کالای تجاری و سرگردانی در حیطه اجتماعی و تجاری بر سرنوشت حلقه اقتصادی اثر می نهاد و آنرا دچار نابسامانی های فراوان می کند.

کالای تجاری که از حلقه اقتصادی خارج شد و وارد حیطه تجاری گردید دارای هویت نامشخص می گردد: از یکسو دیگر اقتصادی نیست و از سوی دیگر هنوز به مصرف نرسیده است.

کالاهای تجاری دو وجه دارند

یکی ارزش کار تجاری است که به بهای کالا می افزاید و دیگری ارزش خاصه نوسانات بازار است.

از دیر زمان تمام تلاش تولید کنندگان و اقتصاد کاران در این بوده که بر این دو وجه کالاهای تجاری کنترل اعمال کنند یعنی هم کار تجاری را کاهش دهند و هم بهای کالاها را از نوسانات بازار نجات دهند.

ایده  از تولید به مصرف بر همین پایه شکل گرفت.

به مناسبت 5 ماه مه سالگرد تولد مارکس

من تا کنون انتقاد های خود از مارکس را در مقالات متعددی که در همین سایت موجود می باشند  مطرح نموده ام. به مناسبت
سالگرد تولد مارکس بی ارتباط نیست  چکیده مجموعه این انتقاد ها را یکجا گردهم آورم.

برای مارکس سرمایه عبارت از وسایل تولید که از آغاز بشر را در کار همراهی کرده اند نیست. به تناسب این امر بهره و یا ارزش اضافی که همان کار منعقد شده در فراورده و لذا یکی از ثروت های انسانی  می باشد از آغاز وجود نداشته است.

مارکس وجود سرمایه را موکول به وجود فرآیند پول می کند که قبلا وجود نداشته.  این پول است که  در یک رابطه پول- کالا - پول  سرانجام به سرمایه مبدل می شود.

اما تبدیل  پول به سرمایه هنوز برای کاپیتالیسم کافی نیست. تبدیل پول به سرمایه در واقع مربوط به دوران انباشت اولیه سرمایه است.  از نظر مارکس برای سرمایه به خرید کار انسانی نیاز است. این کار  انسانی است که منبع ثروت است. اما نه تنها منیع ثروت.

در این مناسبت ما با رابطه کلی پول - کالا - پول   و  با افزایش و رشد پول مواجه هستیم. اما از آنجاییکه بهره  ا ز راه افزایش قیمت حاصل نمی شود بل که این کار است که منبع بهره و ثروت است از این رو از نظر مارکس آن کسی که پول دارد به منظور   رسیدن به بهره به  نیروی کار انسانی برای بهره کشی نیاز دارد. او  با پول این نیروی کار را می خرد و از این نیروی کار بهره می برد.

از نظر مارکس خرید کار برای کسب بهره همان فرایند تبدیل پول به سرمایه است. او برای توضیح بیشتر نحوه پیدایش بهره پروسه کار را به دو مرحله کار لازم و کار اضافی تقسیم می کند. در مدت زمان کار لازم که با مزد جبران می شود کارگر برای خود کار می کند و در مدت زمان کار اضافی برای سرمایه دار و تولید سود.

الگوی این تقسیم کار به کار لازم و کار اضافی کار در حیطه زراعی است. رعیت بر روی زمین اربابی کار می کند. ماحصل کار سپس میان او ارباب تقسیم می گردد. میزانی را که رعیت برای خود کار می کند کار لازم و میزانی را که برای ارباب کار می کند یهره مالکانه یا کار اضافی می گویند.

حال در حیطه کارخانه هم به همین صورت است. کارگر خریده می شود اما میزانی را برای خود کار می کند تا زنده بماند و این میزان همان  کار برای دستمزد است . میزانی را هم برای صاحب سرمایه و کارخانه کار می کند که به آن بهره سرمایه و یا سرمایه دار می گویند.


اما همین الگوی زراعی برای کار در کارخانه این پرسش را مطرح می کند اگر فئودالیته- رابطه ارباب رعیت - الگویی برای کاپیتالیسم است، در برده داری کسب بهره و یا بهره مالکانه به چه نحو است؟

آیا پیش از برده داری کسب بهره و به این مفهوم سرمایه وجود نداشت؟   براستی در ازمنه های بسیار دور در کنار طبیعت آیا کار انسانی منیع ثروت و منبع بهره را تشکیل نمی داد؟

چنان که می بینید  در نظر مارکس در آغاز بشریت در کنار کار انسانی نه سرمایه بود و نه بهره. بهره  در واقع کار اضافی است. پول که پیداشد این پول است که با خرید کار انسانی به سرمایه مبدل می شود.

این نظریه در واقع تاریخ انسان را به دو دوره کلی ماقبل سرمایه و بهره ورزی و دوران سرمایه و بهره برداری تقسیم می کند. در دوران نخست نه تنها سرمایه و بهره وجود ندارند بل که به طبع هم تولید اضافی و کار اضافی وجود ندارند. در این دوران ثروت ماحصل کار انسانی نیست بل که منیع آن طبعیت است. در دوران طبیعی  کار انسانی منیع ثروت انسانی است. در این دوران انسان به تبادل کالا و کالا می پردازد.

جان لاک این دوران طبیعی را به دو دوره تقسیم می کند. دوره نخست دوران ماقبل پول است و دوران دوم دوران پول می باشد. از نظر جان لاک  با پول تقسیم طبقاتی آغاز می شود و نیاز به تشکیل دولت برای حفظ اختلاف طبقاتی بوجود می آید.

مارکس همین نظریه جان لاک را به گونه دیگر فرموله می کند. از نظر مارکس سرمایه و بهره با پول آغاز می شود. این پول است که به سرمایه مبدل می شود. اما تبدیل پول به سرمایه از راه تجاری و افزایش بها نیست . بازار منبع ثروت نیست. بل که کار انسانی منیع ثروت و بهره و ارزش و تولید اضافی است.
اما برای این که پول به سرمایه مبدل شود با پول کار انسانی خریداری شود. پول دار کار کارگر را می خرد و کارگر مانند رعیت در رابطه با اربابش برای سرمایه دار و خود کار می کند.

مارکس با این نظریه اش شدیدا به نبرد این رویکرد می رود که سرمایه و بهره و کار انسانی به عنوان منبع ثروت از آغاز بشر را همراهی می کرده اند. او این رویکرد مخالف را  نظریه جاودانه کردن سرمایه و بهره وری نام می نهد. از نظر او سرمایه و بهره و ثروت  پدیده های تاریخی و مرحله ایی می باشند. نبودند و نخواهند هم بود.

در نظریه مارکس بهره وری با بهره گرایی ، سرمایه با سرمایه گرایی به هم پیوندند. در این نظریه تاریخ بشر دو قطبی میشوند. در یک قطب بهره و سرمایه و کار انسانی منبع ثروت و در قطب دیگر نه بهره ایی وجود دارد، نه سرمایه ایی و نه کار انسانی منیع ثروت اوست.

در دوره طبیعی و نخستین طبیعت منبع ثروت انسانی است و  در دوره دوم کار انسانی. حاصل این تز و آنتی تز سنتزی می باشند که او آنرا با تولد انسان اشتراکی تبریک می گوید.

مارکس شکاف طبقاتی و از این راه مبجث اجتماعی و جامعه شناسی را وارد مبحث اقتصادی می کند. نظریه اقتصادی مارکس بدون نظریه اجتماعی اش قابل توضیح نیست. مارکس مبحث فرماسیون ثروت را از مبحث دیستریبوسیون ثروت جدا نمی کند.