ایزوله از نیروهای اجتماعی راه رهایی ممکن نیست

  ایزوله و مجرد از نیروهای اجتماعی - و در این جا به اختصار نیروهای ترقی خواه و مدرن کشور مد نظر است -  و فقط با اتکاء به   اندیشه با هدف جستن یک راه عقلانی  ما قادر به یافتن راه حل سیاسی و یک نظام سیاسی متناسب با شرایط کنونی کشور که پاسخ گوی معضلات سر بر فلک کشیده آن باشد، نیستیم. در یک کلام راه حل سیاسی و اجتماعی فلسفه بافی و اندیشه بافی نیست.

بی  شک آن هایی که پای نیروهای اجتماعی نظیر کارگران، سرمایه داران و طبقه متوسط نوین را به میان می کشند نیمی از راه را به ما نشان می دهند.

هیچ شکی نیست  از این سه نیروه هیچ یک به تنهایی توانانی رهایی ایران از دست افریده ارتجاع ، واپس گرایی، مکتب گرایی، فرقه بازی و.... را ندارند.

هر راه تنهایی که این نیروهای ترقی خواه پیش روی ما می نهند نظیر دیکتاتوری پرولتاریا و یا دیکتاتوری بورژوازی و یا دیکتاتوری طبقه متوسط  راه به جایی نخواهد بود و با هر توجیه ایی پاسخ گوی نیازهای زمانه در کشور نیست.

اما حسن این دیکتاتوری های  سه گانه  و نامبرده در بالا در این است که هریک حداقل نیمه راه را به ما نشان می دهند. منظور از نیمه راه یعنی پرهیز از یک راه عقلانی و فیلسوف منشانه و در عوض روی آوری به راه های سیاسی و اجتماعی برای حل معضلات سیاسی و اجتماعی است.

وشما اگر به این دیکتاتوری ها- من برای سهولت آنها را به اصطلاح رایج اما غلط به این گونه دیکتاتوری می خوانم -  که از زمانه پیش در کشور مطرح بوده اند بنگرید متوجه خواهید شد وجه مثبت در همه این راه ها هرباره  تکیه بر این و یا آن نیروی اجتماعی و ترقی خواه برای حل معضلات کشوری و لشکری بوده است.

به نظر من راه درست کنونی در پسرفت از دستاوردهایی که ما در این زمینه داریم نیست بل که بر عکس  ما باید وجه مثبت این دیکتاتوری های سه گانه دیروزی را که همانا در کلیت تکیه بر نیرو های اجتماعی بطور کلی است را  مبدل به وجه مثبتی برای راه دمکراتیک امروزی آن کنیم

این تبدیل در واقع  همانا در دمکراتیزه کردن مشارکت نیروهای اجتماعی سه گانه در  عمل در ازای ایزوله سازی از نیروهای اجتماعی و جستجوی راه های غیر اجتماعی و سیاسی و به اصطلاح فلسفی و عقلانی برای مسائل غیر عقلانی و فلسفی یعنی برای مسائل و مشکلاتی است که عمدتا مربوط به همین سه نیروی اجتماعی و ترقی خواه در کشور می شود و اگر هم نمی شود آنگاه حل کلیه مسائل سیاسی و اجتماعی کشور از راه تامین منافع این سه نیروی اجتماعی ممکن می گردد.

الغرض راه حل در دمکراتیزه کردن آلترناتیو سیاسی و اجتماعی در ازای انتلکتوالیزه کردن و ابستراکت کردن هرباره آنها و فرار از نیروهای اجتماعی و ترقی خواه  با آن منافع حتی متضاد شان می باشد

به عبارت دیگر در عوض بستن چشم های خود بروی واقعیت نیروهای اجتماعی سه گانه و سپردن خود به وادی عقلانیت و فلسفه که سرآخرش این است که ما نمی دانیم کدام راه را باید طی کرد و. یا این که بهترین راه جمع بست همه راه هاست و از این آشفته فکری های اندیشمندانه و فیلسوف منشانه در این است که تکیه بر نیروهای اجتماعی را ازدست ندهیم و آنرا از شکل یکجانبه و تک طبقاتی گذشته به فرم دمکراتیک امروزی درآوریم.

اینقدر منفی بافی نکنیم. مثبت نگری راه رهایی است!

اینقدر نگوییم: کدام بیاید مهم نیست. مهم این است این برود. این اندیشه درستی نیست. اگر صحیح بود کشور به چنین وضع وخیمی دچار نمی شد. این منفی بافی است. مثبت نگری راه رهایی است.

مثبت نگری  در این رابطه یعنی خود بیگانگی را کنار نهادن و وارد صحنه مبارزه اجتماعی شدن. یعنی خود را آلترناتیو ساختن. یعنی این گفتن:

ما هستیم. ما مردمیم!

منفی بافی را کنار گذاشتن و خود مطرح سازی در عرصه سیاسی و اجتماعی یعنی مسئولیت را بدست گرفتن. یعنی بلوغ سیاسی نشان دادن. یعنی زیربناهای یک جامعه مسئول و بر آن پایه حکومت مردمی را ریختن.

این مردم باید  هرباره احزاب سیاسی شان را فرا بخوانند و وارد عرصه سیاسی کنند و نه بر عکس. عکسش این است که مانند وضعیت کنونی این احزاب سیاسی اند که یا جدا از مردم عمل می کنند و یا بیهوده فراخوان مردمی  برای حرکت صادر می کنند. روز قیام تعیین می کنند و غیره.

از قدیم در این رابطه گفته اند : کس نخارد پشت من جز ناخن انگشت من.

نه خدا  و نه شاه هیچیک دادرس ما نتوان خواهند بود.

عیب بزرگ مملکت ما که بسیاری از دلسوزان و ناظر سیاسی و اجتماعی به شکلی عنوان کرده اند پشت صحنه بودن نیروهای اجتماعی و متقابلا به نسبت پیش صحنه بودن افراد و گروه ها و احزاب سیاسی است.

البته نباید تقابلی ما بین این دو ایجاد کرد. احزاب و فعالین باید باشند اما در رابطه معضلی که ما داریم باید توجه داشت که تعیین کننده هرباره نیروهای اجتماعی کشورند.

نکته دیگر در همین رابطه که با مثبت نگری همراه است این است که مثبت نگری در پی ثبت و اثبات و استوار و اقامه کردن است. این گفتمان که:  ما می دانیم چه نمی خواهیم - نفی کردن - اما نمی دانیم چه می خواهیم، ثبت کردن - کار نشد.

از عده ایی مردم که نمی دانند و نمی توانند و نمی خواهند بدانند بگذریم نیروهای بالنده و ترقی خواه و مردمی باید بدانند، باید بخواهند و باید مثبت نگری کنند والا پیوسته همین آش خواهد بود و همین کاسه.

بدیهی است در این راه موانعی وجود دارد. یکی از این موانع این است که به موازات شکست مردم  ترقی خواه ایران در برپایی یک نظام لیبرال و دمکراتیک و غلبه مرتجعین و مستبدین بر انقلاب مردمی بر علیه سلطنت ، از همان فردای این نظام ارتجاعی و واپس گرا که حامی منافع مرتجعین در شهر و روستاست ما سلطنت طبان را داریم که خواهان اعاده نظام سلطنتی هستند.

در سایر کشورها هم که انقلاب شد وسلطنت به زیر افکنده شد به همین نحو بوده که این ها به موازات تلاش نمودند نظام سلطنتی را باز گردانند  و حتی در برخی از کشور نظیر فرانسه برای مدتی هم موفق بوده اند.

اما در کشور ما این ها از عاملین مسدود نگه داشتن راه مثبت نگری شده اند. این ها پیوسته نوع نظام آتی : جمهوری و یا سلطنت را مسکوت گذارده اند و محول به رای و رفراندم مردم کرده اند و بر این پایه پیوسته این اندیشه را ارائه و گسترش داده اند مهم نیست که کدام در پی می آید: سلطنت و یا جمهوری ،  مهم همواره این است که ولایت برود.

اندیشه اصلی این منفی نگری سیاسی و مجهول نگه داشتن فعلی نوع نظام جمهوری و یا سلطنت  لشکرکشی از انبوه توده های بی هویت سیاسی است. یعنی در واقع تکرار تراژدی خمینی و رهبری کاریسماتیک ارتجاع سنتی است.

القصه از این منبع مرتب یک منفی نگری سیاسی و مجهول سازی و راز آمیزی سیاسی پیرامون نوع نظام آتی در راه بوده است که برنیروهای ترقی خواه اجتماعی است که بر این شیوه غلبه کنند و با مثبت نگری به آن میدان بیشتر ندهند.

در این رابطه مهم منبع شناسی آفات سیاسی است و سپس  با مثبت نگری مقابله با آن است.

نتیجه:

الغرض بر نیروهای  اجتماعی و ترقی خواه است که وارد صحنه سیاسی شوند. این نیروها باید "اندیشه های" سیاسی را در شکل مطالبات اجتماعی وارد صحنه کنند. این نیروها پایه های مدرنیته اند و مدرنیته را این ها روزی در کشور به فرجامش خواهند رساند والا در پشت سر این نیروها و بدون اطلاع این مردم تنها با اتکاء بر احزاب سیاسی  در پس درهای بسته با نظارت  از ما بهتران کار به جایی نخواهد رسید که لا اقل آینده روشنی برای این نیروها به ارمغان آورد.

از قدیم گفته اند: صلاح خویش خسروان دانند. به امید پیروزی و سرافرازی ایرانی مترقی، آزاد و دمکرات

هیجدهم برومر لوئی بناپارت - 3

هیجدهم برومر لوئی بناپارت 

قسمت هفتم - ناکامل

کارل مارکس

3

يک "فکر ناپلئونى" ديگر، تثبيت سلطه کشيشان به عنوان ابزار حکومت است. ولى اگر آن قطعه زمينهاى تازه احداث شده (ايام ناپلئون)، به دليل توافق ماهَويش با جامعه، وابستگيش به نيروهاى طبيعى و اطاعتش در قبال اقتدار (دولتى)، که از بالا مواظب و حامىِ اوست، به طور طبيعى ديدگاهى مذهبى داشت، قطعه زمين سراپا بدهکار، که روابطش با جامعه و قدرت هم رضايتبخش نيست، و پايش را ناگزير فراتر از گليم محدود خودش دراز کرده، بطور طبيعى ضد مذهبى ميشود. آسمان يار شاطر دلپذيرى براى تکه زمينى بود که تازگى به چنگ دهقان افتاده بود، بخصوص که باران و هواى خوب هم از آسمان نازل ميشود. ولى همين که کار به جايى رسد که قطعه زمينى در کار نباشد و دهقان دلش را به آسمانى که بر وى تحميل شده است خوش کند اين آسمان ديگر بار خاطر است، و کشيش ديگر بصورت سگ تعميد يافته پليس زمينى، مظهر ديگرى از "فکر ناپلئونىِ" ديگر، درميآيد که ايام بناپارت ثانى، برخلاف دوره ناپلئون، وظيفه‌اش زير نظر گرفتن دشمنان نظام دهقانى در شهرها نيست، بلکه زير نظر گرفتن دشمنان بناپارت در روستاهاست. لشگرکشى به رم، دفعه ديگر، در خودِ فرانسه اتفاق خواهد افتاد ولى در جهتى بکلى خلاف آن چيزى که موسيو مونتالامبِر ميخواست.

"فکر ناپلئونىِ" اساسى، بالاخره، فکر تفوق ارتش بود. ارتش "تکيه‌گاه شرف" دهقانان خرده‌مالک بود، در حکم خودِ آنها بود که تغيير شکل يافته و بصورت قهرمان مدافع شکل جديد مالکيت در برابر خارجى درآمده باشد که در عين حال در جهت شُکوه و عظمت مليت تازه به دست آمده آنان ميکوشيد و دنيا را هم ميچاپيد و منقلب ميکرد. اونيفورم ارتشى حکم لباس دولتى خودِ دهقان را داشت، جنگ، چکامه آنان بود، و قطعه زمين پدرى، که در پندارشان گسترده‌تر و سرراست‌تر ميشد، ميهن، و ميهن‌دوستى شکل اعلاى احساس مالکيتشان.

 ولى دشمنانى که دهقان فرانسوى در برابر آنان حال ميبايد از مالکيتش دفاع کند، ديگر قزاقها نيستند، بلکه مأموران اجراى دادگسترى و مأموران مالياتى‌اند. قطعه زمين هم ديگر جزوى از به اصطلاح خاک ميهن نيست، بلکه سندى است که مشخصات آن در دفاتر بانک رهنى ثبت شده است. خود ارتش هم ديگر گل سرسبد نسل جوان دهقانى نيست، گل باتلاقى "لمپن" پرولتارياى روستا است. اين ارتش حالا قسمت اعظمش از بَدَلها و جايگزينها تشکيل ميشود، درست مثل خودِ بناپارت که بَدَل و جايگزين ناپلئون است. عمليات قهرمانى اين ارتش هم حال منحصر به سرريز به خانه‌هاى روستائيان و بزن و بنند آنان است، يعنى کارى که ژاندارمرى بايد انجام دهد، و آنگاه که تناقضهاى داخلى نظام، رئيس جمعيت ١٠ دسامبر را ناگزير متوجه خارج از مرزهاى فرانسه کند، آن روز روزى است که پس از چند جنگ و گريز راهزنانه، بجاى شاخه‌هاى درخت غار، ضربات پياپى دشمن نصيب وى ميگردد.

چنانکه پيداست، همه "فکرهاى ناپلئونى" فکرهايى متناسب با منافع خرده‌مالکىِ هنوز توسعه نيافته‌اند که تازه در آغاز جوانىِ خود باشند. اين فکرها با منافع خرده‌مالکى که آن دوره جوانى را پشت سر گذاشته و به کمال پيرىِ خود رسيده است تناقض دارند. اينها توهمات حالت نزع خرده‌مالکى‌اند، واژه‌هايى که تبديل به جمله، و جانهايى که تبديل به شبح ميشوند. ولى نقيضه امپراتورى براى رهايى توده ملت فرانسه از زير بار سنت، و نشان دادنِ تخاصم موجود ميان جامعه و دولت در شکل خالص آن ضرورى بود. با انحطاط روزافزون نظام خرده‌مالکى، کل بناى دولتى که بر مبناى آن تأسيس شده بود فرو ميريزد.

 مرکزيت دولتى که جامعه مدرن بدان نيازمند است فقط بر پايه ويرانه‌هاى دستگاه حکومتىِ نظامى و ادارى که در گذشته براى مبارزه با فئوداليسم اختراع شده بود، ميسر است. {شکسته شدن ابزار (ادارىِ) دولت، مرکزيت دولتى را به خطر نخواهند انداخت. دستگاه ادارى فقط شکل پست و خشن مرکزيت [سياسى] است، که هنوز از عفونت ضد خود، يعنى فئوداليسم، کاملا پاک نشده است. دهقان فرانسوى، با نوميد شدن از احياى امپراتورى ناپلئونى ايمان خودش به قطعه زمين را از دست ميدهد، همه بناى دولتى برپا شده بر مبناى قطعه زمين را واژگون ميسازد، و بدين سان انقلاب پرولتاريايى آن همسرايى لازم را که بدون آن، تکنوازى او، در بين تمام ملتهاى دهقانى، به مرثيه‌اى مرگبار تبديل ميگردد سرانجام بدست ميآورد.}.

وضعيت دهقانان فرانسوى براى ما از معماى انتخابات ٢٠ و ٢١ دسامبر که بناپارت ثانى را به قله سينا رهنمون شد، آن هم نه براى گرفتن لوح ده فرمان، بلکه براى صادر کردن قوانين، پرده برميدارد. {راستى را که ملت فرانسه، در اين چند روزه شوم، در قبال دمکراسى به زانو درآمده‌اى که هر روز دعا ميکند: "اگر حق رأى عمومى نباشد، خدا بداد ما برسد" مرتکب گناهى مرگبار شد. ستايشگران حق رأى عمومى البته نميخواهند از نيروى شگفت‌انگيزى که کارهاى بزرگى به نفع آنان انجام داده است، دست بکشند، نيرويى که بناپارت ثانى را به ناپلئون، شائول را به پولس مقدس، و شمعون را به پطرس حوّارى تبديل کرده است. روح قومى از طريق صندوق آراء با آنان سخن ميگويد همچنان که خداىِ حزقيالِ نبى با استخوانهاى خشکيده سخن گفت: "(خداوند يهوه به اين استخوانها چنين ميگويد: اينک من روح به شما در ميآورم تا زنده شويد.)}

بنابراين پيدا بود که بورژوازى انتخاب ديگرى جز بناپارت ندارد. استبداد يا هرج و مرج، و بورژوازى استبداد را برگزيد. وقتى که در شوراى کنستانس ، "پوريتن"ها از زندگانىِ بى بند و بار پاپها شکايت کردند و افسوس خوردند که چرا کارى در جهت بهبود اخلاقى که در ضرورت آن شکى نبود انجام نميگيرد، کاردينال پيير ديلى با صدايى شبيه به غرش رعد بر سرشان فرياد کشيد که "نجات کليساى کاتوليک فقط از شخص شيطان ساخته است، و شما از فرشتگان مدد ميطلبيد!". بورژوازى فرانسوى هم در روز بعد از کودتا فرياد کشيد: "فقط رئيس انجمن ١٠ دسامبر هنوز ميتواند جامعه فرانسوى را نجات دهد. مالکيت را فقط دزدى، مذهب را شهادت دروغ، خانواده را حرام‌زادگى، و نظم را بى‌نظمى ميتواند نجات دهد"!

بناپارت، حکم قوه اجرائى مسقل شده از جامعه‌اى را دارد که بنام خودش عمل ميکند و به اين عنوان احساس ميکند که پاسدارى از "نظم بورژوايى" رسالت اوست. ولى نيروى اين "نظم بورژوايى" در طبقه متوسط است. به همين دليل است که بناپارت خود را به عنوان اين طبقه معرفى ميکند و بيانيه‌هايى با همين برداشت منتشر ميسازد. اما، اگر خود وى به قدرتى رسيده براى آن است که توانسته است نفوذ سياسى اين طبقه متوسط را در هم بشکند، همچنان که هر روز در هم ميشکند. بنابراين وى (در واقع)، نقش رقيب نيروى سياسى و ادبى طبقه متوسط را بازى ميکند.

 ولى او با حمايت از منافع مادى اين طبقه، قدرت سياسيش را دوباره زنده ميکند. به همين دليل، راه چاره وى اين است که ضمن از بين بردن معلول، در هر جايى که سر و کله‌اش پيدا شود، علت را نگاه دارد. در حالى که اين همه بدون اينکه مختصر اشتباهى در تشخيص علت و معلول رخ دهد امکانپذير نيست، چون علت و معلول، هر دو، در ضمن عمل و تأثير متقابل خود، خصلت متمايز کننده خويش را از دست ميدهند. اينجاست که به فرمانهاى تازه‌اى نياز پيدا ميشود تا خط تمايز را با آنها پاک کنند. بناپارت، در عين حال، به عنوان نماينده دهقانان و مردم، با بورژوازى مخالفت ميکند و خواستار آن است که در چارچوب جامعه بورژازى، به عنوان مرجعيت عام جامعه از منافع طبقات پايين دفاع کرده سعادت آنها را تضمين کند. اينجا است که فرمانهاى تازه‌اى صادر ميشود که پيشاپيش هوش از سر دولتمردان "سوسياليستهاى حقيقى"ميربايد.

 ولى بناپارت قبل از هر چيز در نقش رئيس جمعيت ١٠ دسامبر، نماينده لمپن-پرولتاريا، قشرى که خود او بدان تعلق دارد، و اطرافيان و حکومت و ارتش وى همه از همان قشر هستند، ظاهر ميشود؛ هدف اين گروه، قبل از هر چيز، مراقبت از منافع خويش و بجيب زدن پولهاى "بخت‌آزمايى کاليفرنيا" از خزانه عمومى است. بناپارت، با فرمان، بى فرمان و به رغم همه فرمانهايى که صادر ميکند حقا که رئيس جمعيت ١٠ است.

تلاشهاى از هر جهت متناقض اين مرد بيانگر تناقضهايى است که در حکومت او وجود دارد، حکومتى که کورمال کورمال رفتن‌هاى آشفته، که گاه در صدد بدست آوردن دل اين طبقه است، و گاه مهياى خوار کردن اين يا آن طبقه ديگر، سرانجام هم به نتيجه‌اى نميرسد جز اينکه همه آنها را در عين حال بر ضد خود بشوراند. اين تزلزل عملى با مشى همايونى و قاطع مشهود در اقدامات حکومتى که با سربراهىِ کامل از مشىِ عمو تقليد ميشود، تضادى خنده‌دار دارد.

بنابراين صنعت و تجارت، کسب و کار طبقه متوسط، در زير سايه حکومتى نيرومند ميبايست، مانند گلهايى که در گلخانه‌اى گرم پرورش مييابند، بسيار شکوفا باشند. به همين دليل، امتيازهاى راه آهن است که يکى پس از ديگرى صادر ميشود. ولى بايد به فکر لمپن-پرولتارياى طرفدار بناپارت هم بود و آنها را هم به نوايى رساند - اينجاست که پاى شيادى واقفان به اسرار امتيازات راه آهن در بورس بميان ميآيد. ولى چون هيچ سرمايه‌اى براى ساختن راه آهن پا پيش نميگذارد، بانکها را مجبور ميکنند که به سهام شرکتهاى راه آهن مساعده بيشترى بدهند. 

ولى مسأله استفاده شخصى از بانک هم مطرح است، اينجاست که دستى به سر و گوش بانکها هم کشيده ميشود: بانک ديگر مجبور نيست هر هفته "بيلان" منتشر کند. قرارداد بانک با دولت قرارداد شير است، بنحوى است که از هر جهت به نفع بانک است و به ضرر دولت. ولى براى مردم هم بايد کار ايجاد کرد. پس دستور داده ميشود کارهاى عام‌المنفعه راه بيفتد. ولى چون ساختمانهاى عمومى عوارض عمومى عوارض مالياتىِ مردم را بالا ميبرد، مالياتها را، با کاهش بهره سپرده‌ها از ٥ به ٥/٤ درصد کاهش ميدهند. از آنجا که طبقات متوسط هم نبايد سرشان بى کلاه بماند، ماليات شراب را، براى مردمى که آن را "به صورت خرده‌فروشى" ميخورند دو برابر ميکنند و براى طبقات متوسطى که خريدهاى شرابشان "به صورت عمده" است به نصف تقليل ميدهند.

 اتحاديه‌هاى کارگرى موجود منحل ميشوند، ضمن آنکه در باب مناقب انجمنها و اتحاديه‌هاى آتى از هر سو داد سخن داده ميشود. بايد به کمک دهقانان شتافت. بنابراين بانکهاى اعتبارى ارضى ايجاد ميشود که نتيجه کار آنها تسريع بدهکار شدن دهقانان و تمرکز مالکيت در دست عده‌اى محدود است. ولى از اين بانکها بايد براى پول درآوردن از طريق مصادره اموال خاندان اورلئان هم استفاده کرد. منتها چون هيچ سرمايه‌دارى آماده پذيرفتن اين شرط که در فرمان نيامده نيست، اين بانکهاى ارضى به حالت فرمان صِرف باقى ميماند، و قس على‌هذا!

بناپارت دلش ميخواست همه او را پدر نيکخواه همه طبقات جامعه بدانند. ولى هر چيزى که او به يکى از طبقات ميدهد، ناگزير بايد از طبقه‌اى ديگر بگيرد. همان گونه که در دوران "فروند" ميگفتند دوک دو گيز منّت‌گذارترين مرد فرانسه است چرا که وى تمام املاکش را در خدمت هوادارانش نهاده بود که بهره‌مندى از آنها را مديون شخص وى بودند، بناپارت هم دلش ميخواهد منت‌گذارترين مرد فرانسه باشد و کارى کند که همه مالکيت و کار فرانسه به دِين شخصى وى تبديل شود. دلش ميخواهد کل فرانسه را بدزدد تا بعد آن را به خود فرانسه هديه کند، چون رياست جمعيت ١٠ دسامبر اقتضا ميکند که وى چيزى را که بايد متعلق به او باشد بخرد. و همه چيز هم بدرد خريدن ميخورد، همه نهادهاى دولت، سنا، هيأت دولت، قوه قانونگذار، لژيون دونور، مدال نظامى، رختشويخانه‌ها، کارهاى عالم‌المنفعه، راه آهن، ستاد کل گارد ملى بدون سرباز، املاک مصادره‌اى خاندان اورلئان، همه و همه. هر مقامى در ارتش و دستگاه دولتى وسيله‌اى براى خريدن ميشود.

 ولى از همه مهمتر در اين بازار، که در آن مرتب از فرانسه ميگيرند تا چيزى را که از وى دزديده‌اند به خودش پس بدهند، "درصد"هاست که در طى معاملات به جيب رئيس جمعيت ١٠ دسامبر ريخته ميشود. سخنى که کنتس اِل، معشوقه کنت دو مورنى ، در باب مصادره اموال خاندان اورلئان به طعنه گفت که "اين اولين پرواز عقاب است" در مورد همه پروازهاى اين عقاب، که البته بيشتر به کلاغ ميماند تا به عقاب، صادق است. اين مرد و هوادارانش هر روز سخن آن راهب ايتاليايى را براى خود تکرار ميکنند که خطاب به مرد خسيسى که با آب و تاب فراوان حساب مال و منالى را ميکرد که سالهاى سال بايد بنشيند و از آنها استفاده کند ميگفت: بجاى اينکه مال و منالت را بشمرى بهتر است حساب کنى ببينى چند سال ديگر از عمرت باقى مانده.

 براى آنکه در حساب سالها اشتباه نکنند، دقيقه‌ها را ميشمرند. در دربار، در وزارتخانه‌ها، در رأس ادارات و ارتش، جماعت عجيب و غريبى هجوم آوردند که در بهترين حالت هم معلوم نيست از کجا سر و کله‌شان پيدا شده، دار و دسته‌هاى پرهياهو از غربتى‌هاى گرسنه و غارتگر که در لباسهاى پر زرق و برق خويش با وقارى خنده‌دار چنان ميلولند که بيننده به ياد صاحب منصبان امپراتورى سولوک ميافتد. براى آنکه تصورى از اين قشر عاليمقام جمعيت ١٠ دسامبر داشته باشيم کافى است در نظر بگيريم که اينان در اخلاق پيرو وِرون- کرامول هستند و بزرگترين متفکرشان هم گرانيه دو کاسانياک است. در ايامى که گيزو، در دوران وزارتش، از گرانيه دو کاسنياک، در روزنامه‌اى گمنام، عليه اپوزيسيون سلطنتى استفاده ميکرد، معمولا در تعريف از وى ميگفت: "شاهِ مقلدان". ولى درست نيست که دربار و دار و دسته‌هاى بناپارت را حتى با دوران نيابت سلطنت يا لوئى پانزدهم مقايسه کنيم. زيرا به قول مادام ژيراردن، "فرانسه چندين بار حکومت معشوقه‌ها را تجربه کرده ولى حکومت فواحش مذکّر را ديگر تاکنون بخود نديده بود".

بناپارت که از يک سو گرفتار الزامات متناقض موقعيت خويش است، و از سوى ديگر، مثل يک شعبده‌باز گرفتار اينکه حواس بينندگانش را با تردستى‌هاى جديد دائم بخود جلب کند که ببينند "بدل" ناپلئون مشغول چه کارى است، و در نتيجه، خود را ناچار ميبيند که هر روز "نيمچه" کودتايى راه بياندازد، دست به کارهايى ميزند که کل اقتصاد بورژوايى را آشفته ميکند، به همه چيزهايى که از نظر انقلاب ١٨٤٨ مقدس مينمود دست ميبَرَد، کارى ميکند که گروهى از مردم تسليم انقلابند و گروهى ديگر شائق به انقلابى ديگر، و بنام نظم، هرج و مرج ميآفريند ضمن آنکه با آلوده کردن حکومت به پليدى و با رسواى خاص و عام کردنش، ديگر حرمتى براى حکومت باقى نگذاشته است. بناپارت به تقليد از کيش تقديس نيم تنه تِرِو ، پرستش رداى ناپلئونى را در پاريس تجديد ميکند، ولى روزى که رداى امپراتورى سرانجام بر دوشهاى لوئى بناپارت بيفتد، مجسمه مفرغى ناپلئون در ميدان واندوم سرنگون خواهد شد.

هیجدهم برومر لوئی بناپارت - 2

هیجدهم برومر لوئی بناپارت 

قسمت هفتم - ناکامل

کارل مارکس

2

ولى در اعتراض به اين سخنان خواهند گفت پس شورشهاى دهقانى در نيمى از فرانسه، و لشگرکشى‌هاى نظامى بر ضد دهقانان، و به زندان انداختن و تبعيد گروه گروه از جمعيت دهقانى چه؟

از زمان لوئى چهاردهم به اين سو، فرانسه اين گونه آزاد و اذيت و تعقيب دهقانان را "به جرم فعاليتهاى عوامفريبانه" به خود نديده بود.

ولى بهتر است دچار اشتباه نشويم. خاندان بناپارت‌ها نماينده دهقان انقلابى نيست، بلکه نماينده دهقان سنتىِ محافظه کار است؛ نه آن دهقانى که خواستار رهايى از قيد شرايط اجتماعىِ هستى خويش است که در همان قطعه زمين خرده‌مالکى خلاصه ميشود، بلکه آن دهقانى که، برعکس، خواهان تقويت اين شرايط است؛ نه آن دسته از مردم روستاها که ميخواهند جامعه کهن را با نيروى خود و به يُمن همکارى نزديک با شهرها براندازند، بلکه برعکس، آن دهقانى که به دليل مقيد بودنش در اين نظام کهن، خواستار آن است که خود و خانواده‌اش، در پرتو شبحى که از امپراتورى در ذهن اوست، از همه آفات مصون بمانند و همواره جزو بهره‌مندان باشند. خاندان سلطنتى بناپارت‌ها نماينده روشن اندیشی نيست، نماينده موهوم‌پرستى دهقانى است، نماينده داورى دهقان که نه، نماينده پيشداورى اوست، نماينده آينده که نه، نماينده گذشته، نماينده سِوِن  که نه، نماينده وانده است.

سه سال تسلط خشونت‌بار جمهورى پارلمانى عامل رهايىِ بخشى از دهقانان فرانسوى از پندار ناپلئونى‌شان بوده و انقلابى، هر چند سطحى، در آنان پديد آورده است، ولى هر بار که اين دهقانان به حرکت درآمدند بورژوازى با سرکوب کردنشان آنان را عقب راند. در دوره جمهورى پارلمانى، آگاهى مدرن دهقانان با آگاهى سنتى آنان در تعارض قرار گرفت. همين فرايند به شکل مبارزه‌اى پيوسته ميان آموزگاران و کشيشان ادامه يافت.

 بورژوازى آموزگاران را سرکوب کرد. براى نخستين بار، دهقانان کوشيدند در برابر اقدام حکومت نگاره‌اى مستقل از خود نشان دهند. اين تضاد هم به صورت تعارضهاى دائمى ميان شهرداران و استانداران و رؤساى شهربانى‌ها بروز کرد. بورژوازى (باز هم به حمايت از يک دسته برخاست و) شهرداران را برکنار کرد. سرانجام، دهقانان بسيارى از نقاط، در دوره جمهورى پارلمانى، بر ضد تخم و تَرَکه خودشان، يعنى ارتش، قيام کردند.

 بورژوازى با استفاده از حکومت نظامى و اعدام، سزاى اين عملشان را کف دستشان گذاشت، و حالا همين بورژوازى براى وضع دهقانان، "اين انبوه بى‌سر و پاى هيچکاره"، که وى را رها کرده و به بناپارت پيوسته است اشک تمساح ميريزد. خود بورژوازى است که امپراتورى‌طلبى توده‌هاى دهقانى را بشدت تقويت کرده، خود اوست که شرايط پديدآورنده اين مذهب دهقانى را ايجاد و حفظ کرده است. راستى هم که بورژوازى بايد از حماقت توده‌هاى دهقانى مادام که محافظه کار هستند و از ذکاوت آنان، آن دَم که انقلابى ميشوند، بترسد.

در شورشهايى که روز بعد از کودتا رخ داد، بخشى از دهقانان فرانسوى، اسلحه بدست، بر ضد رأى خودشان در ١٠ دسامبر ١٨٤٨ شعار دادند. درسهاى ١٨٤٨ به بعد عاقل‌ترشان کرده بود. آنها تعهدى براى دوزخ تاريخ سپرده بودند، ولى تاريخ از کلمه تعهد اتخاذ سند کرد. از اين گذشته، اکثريت آنان هنوز آنچنان زندانى پندارهاى خودشان بودند که درست در انقلابى‌ترين ايالت فرانسه، باز هم جمعيت روستايى به نفع بناپارت رأى داد. از نظر آنان مجلس ملى نگذاشته بود که بناپارت به نيّات خود عمل کند و تصور ميکرد که وى فقط قيد و بندهايى را که شهرها بر دست و پاى دهقانان نهاده بودند گسسته است. خام انديشى آنان حتى بحدى بود که فکر ميکردند در کنار ناپلئون ميتوانند کنوانسيون هم برپا کنند.

پس از آنکه انقلاب کبير دهقانان نيمه وابسته به زمين را به مالکان آزاد تبديل کرد، ناپلئون شرايط بهره‌بردارى آرام از قطعه زمينى را که بتازگى نصيب دهقانان شده بود تقويت کرد و دستور داد مقرراتى در اين زمينه وضع شود تا شور و شوق جوانىِ دهقانان به مالکيت ارضاء گردد. ولى درست همان قطعه زمين، همان نوع تقسيم‌بندى و شکل مالکيتى که ناپلئون با مقررات خود آنها را تحکيم کرد امروزه عامل افلاس و بدبختى دهقان فرانسوى است. درست همين شرايط مادى‌اند که دهقان فئودال فرانسوى را به خرده‌مالک و ناپلئون را به امپراتور تبديل کرد.

 دو نسل کافى بود تا به نتيجه اجتناب‌ناپذير زير برسيم: بدتر شدن روزافزون وضع کشاورزى، بدهکار شدن روزافزون کشاورز. شکل ناپلئونى مالکيت که در آغاز قرن نوزدهم شرط ضرورى رهايى و ثروتمندى جمعيت دهقانى فرانسه بود، در طول اين قرن، بعلتِ اصلىِ بردگى و فقر وى تبديل شده است. و اين درست اولين فکر از "فکرهاى ناپلئونى" است که بناپارت دوم بايد از آنها دفاع کند. اگر وى هنوز با دهقانان در اين پندار شريک باشد که علت بدبختى آنان را بايد نه در ذات خود خرده‌مالکى، بلکه در بيرون آن، در مجموعه‌اى از اوضاع و احوال فرعى، جستجو کرد همه آزمايشها و تجاربى که وى بدانها دست خواهد يازيد محکوم به اين‌اند که همچون حباب صابون در برخورد با واقعيت روابط توليدى از هم بپاشند.

توسعه اقتصادى خرده‌مالکى روابط دهقانان با ديگر طبقات جامعه را سراپا تغيير داده است. در ايام ناپلئون قطعه قطعه کردن زمين فقط باعث تکميل نظام رقابت آزاد و صنايع بزرگ - که ابتداى کارشان در شهرها بود - در روستاها شد. حتى در برخورد مساعدى که طبقه دهقانى از آن بهره‌مند گرديد به نفع جامعه جديد بورژوايى بود. اين طبقه تازه بوجود آمده، در واقع ادامه نظام بورژوازى و گسترش و تعميم آن به مناطقى در آن سوى دروازه شهرها، يعنى کمک به تحقق آن در مقياس ملى بود. وجود اين طبقه نوعى اعتراض همه جا حاضر بر ضد اشرافيتى بود که سرنگون شده بود. 

مساعدت‌هايى که به اين طبقه ميشد براى آن بود که وى بيش از هر طبقه ديگرى پايگاهى براى حمله به اقدامات مربوط به احياى فئودالها بشمار ميرفت. ريشه‌هايى که خرده‌مالکى در خاک فرانسه دواند مانع از رساندن هرگونه غذايى به فئوداليسم شد. از موانعى که اين نظام خرده‌مالکى ايجاد کرد سدى طبيعى پديد آمد که نميگذاشت خداوندگاران گذشته توده دهقانى دوباره دست به حمله زنند. ولى در جريان قرن نوزدهم، نزولخوار شهرى جاى فئودالها، رهن جاى کمکهاى اربابى، و سرمايه بورژوازى جاى مالکيت ارضى اشراف سابق را گرفت. قطعه زمين دهقان فقط بهانه‌اى است براى سرمايه‌دار تا سود، بهره، و اجاره زمين را خود به جيب بزند و مسئوليت اين که مزد دهقان چگونه تأمين خواهد شد هم به گردن خود دهقان بيفتد.

بدهکارى سنگين وامهاى رهنى که بر دوش دهقان فرانسوى تحميل ميشود به تقريب به اندازه بهره سالانه تمامى ديون عمومى در انگليس است. خرده مالکى، که توسعه آن ناگزير اين نوع بردگى در قبال سرمايه را بهمراه دارد، توده ملت فرانسه را به صورت غارنشينان آغاز تاريخ درآورده. شانزده ميليون دهقان (با زنان و کودکانشان) در زيرزمين‌هايى زندگى ميکنند که تعداد زيادى از آنها يک سوراخ بيشتر ندارد، در بخش کوچکى از اين زيرزمين دو منفذ ديده ميشود و تنها مرفه‌ترين دهقانان هستند که منازل زيرزمينى‌شان داراى سه منفذ است.

 در حالى که نقش پنجره‌ها براى خانه مانند نقش حواس آدمى براى سر اوست. نظم بورژوايى، که در آغاز قرن، دولت را به نگهبانى و مراقبت و دفاع از قطعه زمين به تازگى شکل گرفته گماشته بود و به زمينها هم با برگ غار کود ميرساند، حالا به خون‌آشامى تبديل شده که خون و مغز خرده‌مالکان را ميمکد و در ديگ کيمياگران سرمايه سرازير ميکند. مجموعه قوانين ناپلئونى ديگر چيزى جز مجموعه اعدامها و حراج اجبارىِ مايملک دهقانان نيست.

 بر چهار ميليون گداى رسمى، ولگرد، تبهکار و روسپىِ موجود در فرانسه (شامل اطفال و غيره)، پنج ميليون آدميزاد در لبه پرتگاه را هم بايد افزود که يا خودشان در روستا هستند، يا اينکه با کهنه و پاره و اطفال خود دائم از روستاها به شهرها، و برعکس، در رفت و آمدند. بنابراين نفع دهقانان، برخلاف دوره ناپلئون، ديگر با نفع بورژوازى، با نفع سرمايه توافق ندارد بلکه برعکس تناقض دارد. به همين دليل، دهقانان، متحدان و راهنمايان طبيعى خود را در وجود پرولتارياى شهرها مييابند که وظيفه آن تلاش براى سرنگونى نظم بورژوازى است. ولى آن حکومت نيرومند و مطلق‌العنان - و اين دومين "فکر ناپلئونى" است که ناپلئون دوم بايد به تحقق درآورد - درست همان حکومتى است که بايد از اين "نظم مادى" با استفاده از زور دفاع کند. بنابراين "نظم مادى" مورد بحث شعارى است که دائم در همه بيان‌نامه‌هاى بناپارت عليه دهقانان شورشى تکرار ميشود.

در کنار وامهاى رهنى که سرمايه بر خرده‌مالکى تحميل ميکند، ماليات هم بار ديگرى بر دوش اين نظام است. ماليات سرچشمه حيات بوروکراسى، ارتش، کليسا و دربار، خلاصه تمامى دستگاه ادارى قوه اجرايى است. حکومت نيرومند و مالياتهاى سنگين دو اصطلاح مترادفند. خرده‌مالکى، بعلت ماهيتش، پايگاهى براى دستگاه ادارى نيرومند و برون از شمار است. برابرى سطح روابط و اشخاص و در نتيجه، امکان اينکه قدرت مرکزى بر روى همه نقاط توده دهقانى تأثيرى برابر اِعمال کند، از مواردى است که زير تأثير خرده‌مالکى پديد آمده است. 

خرده‌مالکى است که باعث نابودى قشر اشرافيتى ميشود که ميانجى توده مردم و قدرت مرکزى است. بنابراين، خرده‌مالکى عاملى است که از هر سو سبب دخالت مستقيم قدرت مرکزى و اِعمال نفوذ و مباشرت اندامهاى مستقيم وى ميشود. خرده‌مالکى حتى اضافه جمعيت بيکارى ايجاد ميکند که چون نه در دِه زمينى دارد و نه در شهرها مکانى، در نتيجه به عنوان صدقه‌اى محترمانه دنبال مقامى در دستگاه ادارى ميگردد و سبب ميشود که مقامهايى به همين منظور در آن دستگاه ايجاد شود. 

در ايام ناپلئون، اين کارکنان پرشمار حکومتى فقط بطور مستقيم مولد نبودند به اين معنا که به کمک مالياتهايى که دولت وصول ميکرد براى طبقه دهقان تازه تشکيل شده، همان چيزى را به صورت کارهاى عام‌المنعفه انجام ميدادند که بورژوازى با صنعت خصوصى تازه پاىِ خود هنوز قادر به انجام دادن آن نبود. ماليات دولت، بنابراين، وسيله ضرورى اِعمال فشار براى نگاهداشتنِ مبادلات ميان شهر و روستا بود. چون در غير اينصورت خرده‌مالک، مانند مورد نروژ و بخشى از سوئيس، به عنوان روستايىِ از خود راضى، هرگونه رابطه‌اى با شهرى را قطع ميکرد.

 ناپلئون با گشودن بازارهاى جديدى به زور سرنيزه و با غارت کردن قاره، مالياتهايى را که وصول کرده بود با اصل و بهره يکجا برگرداند. اين مالياتها در آن زمان انگيزه‌اى براى رشد صنايع دهقانى بود در حالى که حالا آخرين شاهى همين صنايع را از وى ميگيرند و وضعى پيش ميآورند که سرانجام در برابر فقر روزافزون کارى از آنها ساخته نباشد. دستگاه ادارىِ سترگى آراسته به انواع زيورها و پرواربندى شده، اين است آن "فکر ناپلئونى" که بيش از همه به ناپلئون دوم لبخند ميزد.

 چرا نبايد چنين فکرى به مذاق وى خوش بيايد، به مذاق کسى که خود را ناگزير ميبيند تا در کنار طبقات حقيقىِ جامعه، "کاستِ" مصنوعا پديد آمده‌اى بسازد که مسأله حفظ نظام بناپارت براى وى به موضوع کارد و چنگال تبديل ميشود؟ به همين دليل، يکى از نخستين عمليات مشعشع بناپارت بالابردن حقوق کارمندان و رساندن آن به ميزان سابقش و ايجاد قشرهاى تازه‌اى از حقوق‌بگيران بيکاره بود.

ادامه دارد...

هیجدهم برومر لوئی بناپارت - 1

هیجدهم برومر لوئی بناپارت

قسمت هفتم - نا کامل

کارل مار کس

1

تنها در دوره ناپلئون دوم است که دولت به نظر ميرسد کاملا مستقل شده است. ماشين دولت در برابر جامعه بورژوايى به نظر ميرسد آنچنان تقويت شده است که ديگر براى وى مهم نيست که آدمى همچون رئيس جمعيت ١٠ دسامبر بالاى سرش باشد، عيّار خود ساخته از خارجه آمده‌اى که مشتى سربازنماى مست، که با عرق و کالباس سبيلهايشان چرب شده، و دائم هم بايد چرب شود، بر سرِ دستش بلند کرده، و به افتخار وى هورا کشيده‌اند. نوميدى اندوهگنانه، احساس وحشتناک يأس و تحقيرى که در سينه فرانسه چنگ انداخته و راه نفس کشيدنش را بند آورده است از همينجاست. فرانسه احساس ميکند که دامن عفّتش را لکه‌دار کرده‌اند.


با همه اينها قدرت دولت پا در هوا نيست. بناپارت نماينده طبقه کاملا مشخصى است که حتى ميتوان گفت از پرشمارترين طبقات فرانسه است: طبقه دهقانان خرده‌مالک.


همچنانکه بوربن‌ها خاندانِ سلطنتىِ نماينده مالکيت بزرگ ارضى، و اورلئان‌ها خاندانِ سلطنتىِ نماينده پول بودند، بناپارت‌ها خاندان سلطنتىِ نماينده دهقانان، يعنى توده مردم فرانسه‌اند. بناپارت برگزيده دهقانان بناپارتى که تابع مجلس بورژوايى باشد نيست، بناپارتى است که (درِ مجلس را ميبندد و) نمايندگان را متفرق ميکند. ده سال تمام، شهرها موفق شدند معناى انتخابات ١٠ دسامبر را قلب کنند و نگذارند دهقانان دوباره امپراتورى را برقرار سازند. به همين دليل، کودتاى ٢ دسامبر ١٨٥١ فقط براى تکميل حرکت ١٠ دسامبر ١٨٤٨ بود.


دهقانان خرده‌مالک توده عظيمى را تشکيل ميدهند که تمامى اعضاى آن در وضعيت واحدى بسر ميبرند بى آنکه روابط گوناگونى آنها را به هم پيوند داده باشند. شيوه توليدشان بجاى پديد آوردن روابط متقابل در بين آنان، سبب جدايى آنها از يکديگر ميشود. وضع بد ارتباط در فرانسه و فقر دهقانان اين جدايى را شديدتر هم ميکند. بهره‌بردارى از قطعه زمين فردى هيچگونه تقسيم کار، هيچگونه از روشهاى علمى و در نتيجه، هيچگونه تنوع در توسعه، هيچگونه تنوع در استعدادها، و هيچگونه غناى روابط اجتماعى را موجب نميشود. هر يک از خانواده‌هاى دهقانى، به تقريب، خود به وجه کامل از عهده نيازمنديهاى خويش برميآيد، خود بطور مستقيم مهمترين بخش مصرفىِ مورد نياز خود را توليد ميکند و بدين سان وسايل معيشت خويش را بيشتر از راه مبادله با طبيعت بدست ميآورد تا از طريق مبادله با جامعه. قطعه زمين است و دهقان و خانواده‌اش، و درکنار آن، قطعه زمينى ديگر با دهقانى ديگر و خانواده‌اى ديگر.

 تعدادى از اين خانواده‌ها يک ده را تشکيل ميدهند، و تعدادى از اين دهات يک بخش را، بدينسان توده عظميم ملت فرانسه از کنار هم نهادن مقاديرى که نام واحدى دارند بوجود آمده، به تقريب به همان نحوى که کيسه‌اى پر از سيب زمينى تشکيل يک کيسه سيب زمينى را ميدهد. تا آنجا که ميليونها خانواده دهقانى در شرايط اقتصادى‌اى بسر ميبردند که آنها را از يکديگر جدا ميسازد، و نوع زندگى، منافع ومعلومات آنها را با زندگى، منافع و معلومات ديگر طبقات جامعه در تضاد ميگذارد ميتوان آنها را طبقه‌اى واحد دانست. اما اين خانواده از آنجا که بين دهقانان خرده‌مالک فقط پيوندى عملى وجود دارد، و از آنجا که شباهت منافع آنان موجب هيچگونه اشتراکى، هيچگونه ارتباط ملى يا سازمان سياسى در بين آنان نيست طبقه محسوب نميشوند.

 به همين دليل اينان از دفاع از منافع طبقاتى خود به نام خويش ناتوانند و نميتوانند اين کار را از طريق مجلس يا با وساطت آن انجام دهند. آنان قادر نيستند خود نماينده خويش باشند و ديگرى بايد نمايندگىِ آنان را بعهده بگيرد. نمايندگانشان نيز بايد در عين حال در نظر آنان در حکم اربابشان، به مثابه اقتدارى برتر، در حکم نيروى حکومتى به معناى مطلق کلمه باشند که از آنان در برابر ديگر طبقات حمايت ميکند و باران و هواى مساعد را از آسمان بر آنان نازل ميسازد. بنابراين عالى‌ترين وجه بيان نفوذ سياسى دهقانان خرده‌مالک درتبعيت جامعه نسبت به قوه اجرايى متجلى ميشود.


سنت تاريخى، اين باور معجزه‌آسا را در جان دهقانان فرانسوى ايجاد کرده که مردى موسوم به ناپلئون باعث تجديد تمامىِ شُکوه و عظمت آنان خواهد شد. و دست بر قضا آدمى هم پيدا شد که فکر کرد آن مَرد خود اوست چرا که با استفاده ازماده‌اى از قوانين ناپلئونى که ميگويد: "تحقيق در رابطه پدر و فرزندى اشخاص ممنوع است" خودش را ناپلئون ميناميد. اين مرد پس از آنکه بيست سالى را به ولگردى و ماجراجويى‌هاى شرم‌آور گذراند، حال در پرتو تحقق آن افسانه، به مقام امپراتورى فرانسه رسيده است. فکرى که هميشه در سر برادرزاده بود با فکرى که همواره در کله اعضاى پرشمارترين طبقه از جمعيت فرانسه وجود داشته تطبيق ميکرد و به همين دليل هم به حقيقت پيوست.



ادامه دارد.....

ادامه : فلاسفه تاریخ ساز نیستند! قسمت دوم

اما براستی ما از تزهایی درباره فویرباخ مارکس چه استناطی داریم؟

شاید بهتر است این تزها را از پایین به بالا بخوانیم تا معمای این تزها حل شود.

فیلسوف ها تاکنون دنیا راگوناگون تفسیر کرده اند. سخن اما بر سر تغییر آن است.

این در واقع قطع رابطه و وداع مارکس با فلسفه مادی - به مفهوم تئوری شناخت به شیوه مادی - و پیوست او به تاریخ است.

نقصان اصلی فلسفه مادی تاکنون و از جمله فلسفه فویرباخ در یک کلام در غیر تاریخی بودن و طبیعی بودن آن است.

اما پرسش در این است اگر فلسفه مادی وارد تاریخ شود- آنگاه به چه نتایجی منجر خواهد شد؟

برای پاسخ به این پرسش باید به رابطه میان تاریخ و علم تاریخ توجه خویش را معطوف کرد. از این نظر این تاریخ است که علم تاریخ را معین می کند. به عبارت معکوس علم تاریخ بازتاب تاریخ در ذهن انسان است.

پس بدینسان باید توجه ها را معطوف تاریخ نمود.

اما زمانی که مارکس فلسفه را رها و هم خود را متوجه تاریخ نمود به چه معارف و علومی از تاریخ رسید؟

در پاسخ به این پرسش باید به تزهای مارکس پیرامون فویرباخ فیلسوف توجه مان را بازگردانیم.

مارکس که در پی علم و معرفت تاریخ است در مشاهدات تاریخی اش متوجه پراکسیس انسانی میشود.

اما پرسش در همین جاست: مارکس این پراکسیس و هستی تاریخی را به چه شکل دیده است؟

• پراکسیس و هستی تاریخی تنها در .وجه اقتصادی - اجتماعی آن یعنی نظیر اکونومیستها؟
• پراکسیس و هستی تاریخی در وجه اقتصادی- اجتماعی و در وجه سیاسی و روبنایی؟

شما می توانید تمام یازده تز مارکس درباره فویرباخ را هزاران بار زیر و رو کنید اما هر گز به این نتیجه نخواهید رسید که مارکس در معرفت و علمش بر تاریخ، پراکسیس تاریخی را در هر دو وجه اش مورد نظر دارد.

در این جا پیش از همه متن فارسی تزها که از سوی من از متن آلمانی به فارسی بر گردانده شده است.

١ 

نقصان اصلی کلیه ماترياليسم تاکنونی - از جمله فويرباخ - در اين است که عینیت، واقعيت، محسوسات، تنها به فرم ابژه یا به فرم مشاهده تلقی می‌شود. اما نه به عنوان فعاليت محسوس انسانی، پراکسیس، نه به طرز سوبژکتیو. از همین رو این شد که جنبه فعال، در تضاد نسبت به ماترياليسم، از جانب ايده‌آليسم بسط داده شد،اما فقط به طرز انتزاعی، چرا که ایده الیسم طبیعتا فعاليت واقعی و محسوس را به عنوان چنین چیزی نميشناسد. فويرباخ ابژه های محسوس و از ابژه های فکری واقعاً جدا را می‌خواهد اما او خود فعالیت انسانی را به عنوان فعالیت عینی نمينگرد. از همین رو در "جوهر مسيحيت" تنها رفتار تئوریک را به عنوان فعاليت خالص انسانی مشاهده میکند، درحالیکه پراکسیس تنها درفرم کثیف و یهودی اش تلقی وقلمداد میکند.. او از این رو اهميت فعاليت "انقلابی"، "پراتیک -انتقادی" را در نمييابد.

٢ 

اين پرسش که آيا تفکر انسانی به حقيقت عينی نایل میشود،پرسشی تئوریک نیست بلکه یک پرسش پراکتیکی است. در پراکسیس انسان بایستی حقيقت، يعنی واقعيت و قدرت و این جهانی بودن تفکرش را اثبات کند. منازعه پیرامون واقعيت یا عدم واقعیت یک تفکر، تفکری که از پراکسیس خود را ایزوله کرده است، یک پرسش ناب اسکولاستیک است.

٣ 

آن آموزه ماترياليستی که مبتنی براین است که انسان‌ها محصول محیط و تربيت و انسان‌های عوض شده لذا محصول محیط دیگر و تربیت تغییر کرده می‌باشند ، فراموش می‌کند که محیط درست از جانب انسان‌ها تغییر می‌یابد و اینکه مربی خود تربیت باید شود. این آموزه ناگزيرا منجر به این می‌شود که جامعه را به دوبخش تخلیص کند، به دو بخشی که یکی بر فراز جامعه ارتقاء داده میشود (مثلا نزد رابرت اوئن). تقارن تغييرمحیط و فعاليت انسانی تنها به عنوان پراکسیس متحول کننده میتواند تلقی وسپس به طرز عقلانی فهمیده شود.

٤ 

فويرباخ، از فاکت از خود بیگانگی دینی، از دوتا سازی عالم به جهان دینی و از پیش تعیین شده و دیگری جهان واقعی عزیمت می کند. کار او در این خلاصه میشود، جهان دینی را در اساس دنیوی اش منحل کند. او نادیده می انگارد که پس از فرجام این کار،اصل کار هنوز برای انجام باقی‌مانده است. و آن این واقعیت که اساس دنیوی خود را خودبخود برطرف میسازد و اینکه اگر یک رایش مستقل خود را در ابرها تثبیت می کند، این امر درست بر مبنای از خودگسیختگی و خود باخود در تضاد بودن این اساس دنیوی قابل توضیح می باشد. این اساس دنیوی به نفسه باید در وهله اول در تضادش فهمیده شود و سپس ازطریق برکنار کردن تضاد از راه پراتیک انقلابی شود. پس به بطور نمونه پس از این که خانواده زمینی به عنوان راز خانواده مقدس کشف شد، آنگاه بایستی آن اولی بطور جداگانه در تئوری مورد انتقاد قرار گیرد ودر پراتیک مورد دگرگونی واقع گردد

٥ 

فويرباخ، ناراضی ازتفکر انتزاعی، مشاهدات محسوس را مطلبه می نماید، اما او محسوسات را نه به عنوان فعالیت انسانی و محسوس تلقی میکند.

٦ 

فويرباخ جوهر دينی را به جوهر انسانی مضمحل میسازد. اما جوهر انسانی، انتزاعی در هر فرد جداگانه ایی لانه کرده ایی نیست .. در واقعیتش اين جوهر گروهی از روابط اجتماعی است.

فويرباخ که وارد نقد اين جوهر واقعی نمی‌شود ، از این رو ناگزير است:

١- از فرایند تاريخی انتزاع و تجرید کند، وضمیر دینی را به خود وانهاده قلمداد نماید ویک فرد منتزع- ایزوله شده- انسانی را پیش‌فرض گیرید

٢-و از اینرو در نزد او جوهر انسانی تنها به عنوان یک «نوع»، به عنوان یک عامیت درونی، لال و بسیاری از افراد را بطور طبیعی به هم پیوند دهنده تلقی شود.

٧ 

فويرباخ از همین رو نمی‌بیند که " ضمیر دينی" خود یک محصول اجتماعی است و اینکه فرد انتزاعی، یعنی فردی که او آنالیزه اش می کند، در واقعیت امر به یک فرم از جامعه معین تعلق دارد.

٨ 

هستی اجتماعی جوهرا پراکتیکی است. کلیه رموزی که تئوری را به رموزیت منحرف می کنند، راه حل عقلانی شان را در پراکسیس و در فهم این پراکسیس می یابند.

٩ 

بالاترين مدارجی که ماترياليسم مشاهده ایی به آن نایل می‌شود ، منظور ماتریالیسمی است که محسوسات را نه به عنوان فعالیت پراکتیکی می فهمد، عبارت است از مشاهده افراد جداگانه در «جامعه شهروندی».م

١٠ 

خاستگاه ماتریالیسم قدیمی جامعه»شهروندی»است. خاستگاه نوع نوین آن جامعه انسانی، یا انسانیت اجتماعی است

١١ 

فيلسوف ها دنیا را تنها گوناگون تفسیر کرده اند. سخن اما بر سر تغییر آن است.

ادامه دارد...

تزهایی درباره فویرباخ

تزهایی درباره فویرباخ

کارل مارکس

برگردان از آلمانی: فرهاد واکف

١ 

نقصان اصلی کلیه ماترياليسم تاکنونی - از جمله فويرباخ - در اين است که عینیت، واقعيت، محسوسات، تنها به فرم ابژه یا به فرم مشاهده تلقی می‌شود. اما نه به عنوان فعاليت محسوس انسانی، پراکسیس، نه به طرز سوبژکتیو. از همین رو این شد که جنبه فعال، در تضاد نسبت به ماترياليسم، از جانب ايده‌آليسم بسط داده شد،اما فقط به طرز انتزاعی، چرا که ایده الیسم طبیعتا فعاليت واقعی و محسوس را به عنوان چنین چیزی نمي شناسد. فويرباخ ابژه های محسوس و از ابژه های فکری واقعاً جدا را می‌خواهد اما او خود فعالیت انسانی را به عنوان فعالیت عینی نمي نگرد. از همین رو در "جوهر مسيحيت" تنها رفتار تئوریک را به عنوان فعاليت خالص انسانی مشاهده میکند، درحالیکه پراکسیس تنها درفرم کثیف و یهودی اش تلقی و قلمداد میشود. او از این رو اهميت فعاليت "انقلابی"، "پراتیک -انتقادی" را در نمي يابد.

٢ 

اين پرسش که آيا تفکر انسانی به حقيقت عينی نایل میشود،پرسشی تئوریک نیست بلکه یک پرسش پراکتیکی است. در پراکسیس انسان بایستی حقيقت، يعنی واقعيت و قدرت و این جهانی بودن تفکرش را اثبات کند. منازعه پیرامون واقعيت یا عدم واقعیت یک تفکر، تفکری که از پراکسیس خود را ایزوله کرده است، یک پرسش ناب اسکولاستیک است.

٣ 

آن آموزه ماترياليستی که مبتنی براین است که انسان‌ها محصول محیط و تربيت و انسان‌های عوض شده لذا محصول محیط دیگر و تربیت تغییر کرده می‌باشند ، فراموش می‌کند که محیط درست از جانب انسان‌ها تغییر می‌یابد و اینکه مربی خود تربیت باید شود. این آموزه ناگزيرا منجر به این می‌شود که جامعه را به دوبخش تخلیص کند، به دو بخشی که یکی بر فراز جامعه ارتقاء داده میشود (مثلا نزد رابرت اوئن).م


 تقارن تغييرمحیط و فعاليت انسانی تنها به عنوان پراکسیس متحول کننده میتواند تلقی وسپس به طرز عقلانی فهمیده شود.

٤ 

فويرباخ، از فاکت از خود بیگانگی دینی، از دوتا سازی عالم به جهان دینی و از پیش تعیین شده و دیگری جهان واقعی عزیمت می کند. کار او در این خلاصه میشود، جهان دینی را در اساس دنیوی اش منحل کند. او نادیده می انگارد که پس از فرجام این کار،اصل کار هنوز برای انجام باقی‌مانده است. و آن این واقعیت که اساس دنیوی خود را خودبخود برطرف میسازد و اینکه اگر یک رایش مستقل خود را در ابرها تثبیت می کند، این امر درست بر مبنای از خودگسیختگی و خود باخود در تضاد بودن این اساس دنیوی قابل توضیح می باشد. این اساس دنیوی به نفسه باید در وهله اول در تضادش فهمیده شود و سپس ازطریق برکنار کردن تضاد از راه پراتیک انقلابی شود. پس به بطور نمونه پس از این که خانواده زمینی به عنوان راز خانواده مقدس کشف شد، آنگاه بایستی آن اولی بطور جداگانه در تئوری مورد انتقاد قرار گیرد ودر پراتیک مورد دگرگونی واقع گردد

٥ 

فويرباخ، ناراضی ازتفکر انتزاعی، مشاهدات محسوس را مطلبه می نماید، اما او محسوسات را نه به عنوان فعالیت انسانی و محسوس تلقی میکند.

٦ 

فويرباخ جوهر دينی را به جوهر انسانی مضمحل میسازد. اما جوهر انسانی، انتزاعی در هر فرد جداگانه ایی لانه کرده ایی نیست .. در واقعیتش اين جوهر گروهی از روابط اجتماعی است.

فويرباخ که وارد نقد اين جوهر واقعی نمی‌شود ، از این رو ناگزير است:

١- از فرایند تاريخی انتزاع و تجرید کند، وضمیر دینی را به خود وانهاده قلمداد نماید ویک فرد منتزع- ایزوله شده- انسانی را پیش‌فرض گیرید

٢-و از اینرو در نزد او جوهر انسانی تنها به عنوان یک «نوع»، به عنوان یک عامیت درونی، لال و بسیاری از افراد را بطور طبیعی به هم پیوند دهنده تلقی شود.

٧ 

فويرباخ از همین رو نمی‌بیند که " ضمیر دينی" خود یک محصول اجتماعی است و اینکه فرد انتزاعی، یعنی فردی که او آنالیزه اش می کند، در واقعیت امر به یک فرم از جامعه معین تعلق دارد.

٨ 

هستی اجتماعی جوهرا پراکتیکی است. کلیه رموزی که تئوری را به رموزیت منحرف می کنند، راه حل عقلانی شان را در پراکسیس و در فهم این پراکسیس می یابند.

٩ 

بالاترين مدارجی که ماترياليسم مشاهده ایی به آن نایل می‌شود ، منظور ماتریالیسمی است که محسوسات را نه به عنوان فعالیت پراکتیکی می فهمد، عبارت است از مشاهده افراد جداگانه در «جامعه شهروندی».م

١٠ 

خاستگاه ماتریالیسم قدیمی جامعه»شهروندی»است. خاستگاه نوع نوین آن جامعه انسانی، یا انسانیت اجتماعی است

١١ 

فيلسوف ها دنیا را تنها گوناگون تفسیر کرده اند. سخن اما بر سر تغییر آن است.

ادامه : فلاسفه تاریخ ساز نیستند! قسمت اول

این مبحث که تاریخ فلاسفه را می سازد و نه فلاسفه تاریخ را به کنارنهیم. ادامه مطلب را از همان نقطه پی گیریم که در جستار " تاریخ واقع شدن اندیشه اندیشمندان نیست " خاتمه دادیم.

در ارتباط با تاریخ دو نکته مطرح است که مهمند.

• مورد نخست ارتباط تاریخ به عنوان موضوع با علم تاریخ است که این مورد  به تئوری شناخت مربوط میشود
• مورد دوم دیگر مربوط به تئوری شناخت نیست بل که رابطه دو وجه تاریخ باهم است: ارتباط میان وجه اقتصادی- اجتماعی از یکسو و از سوی دیگر وجه سیاسی. این مورد دوم در حقیقت خود یک رابطه عینی و تاریخی است که به سهم خود موضوع علم تاریخ است.

بنابراین اجازه دهید برای اختصار هم شده ما در این جا پیوسته از دو رابطه سخن برانیم

• رابطه تئوری شناخت که به این معنا یک رابطه فلسفی است. فلسفه به مفهوم تئوری شناخت.
• رابطه تاریخی. رابطه میان هستی اقتصادی - اجتماعی یا هستی سیاسی

آمیزش این دو رابطه باهم و ایجاد اغتشاش حاصله از آن رایج ترین پدیده در میان پیروان مارکس است.

از آنجا ییکه در این جستار پیوسته حول این اغتشاش باقی خواهیم ماند برای جلوگیری از آشفتگی  پیشنهاد می کنم که ما در آتی رابطه نخست در بالا را از سر سهولت هم شده رابطه فلسفی و رابطه دوم را یک رابطه تاریخی و عینی قلمداد کنیم.

این یک قرارداد میان من و خوانندگان است و دایره اعتبارش هم در چارچوب همین نوشته است مگر این که خلافش ثابت شود.

پس به این ترتیب باز گردیم به اغتشاش گفته شده در میان پیروان مارکس.

من در نوشته قبلی هم اشاره نمودم مبنای این اغتشاش از زمانی است که یک رابطه عینی و تاریخی به یک رابطه فلسفی مبدل میشود.

و به این ترتیب تمام آنچه که شالوده و زیربنای اقتصادی - اجتماعی خوانده میشود بر اساس یک رابطه فلسفی دارای یک روبنای معرفتی، علمی و ... می شود. یعنی کل روبنای تاریخی مبدل به علم می گردد.

به این صورت کلیت تاریخ  عبارت میشود از وجه  اقتصادی- اجتماعی آن . اما همان گونه که در فلسفه مادی مرسوم است همین اقتصاد- جامعه زیربنای یک روبنای معرفتی و شناختی و روحی واقع میگردد.

برای یاد آوری عرض می کنم: در فلسفه مادی این ماده است که روح یعنی معرفت را تعیین می کند. لذا درست بر همین اساس اغتشاش گران مدعی اند بر پایه فلسفه مادی در تاریخ  این هستی اقتصادی- اجتماعی است که معرفت سیاسی را و روبنای معرفتی انسان را معین میسازد.

اما من همان گونه که در بالا و در آغاز مطرح نمودم رابطه دوم یعنی رابطه تاریخی ارتباطی با فلسفه ندارد و تنها چیزی که این رابطه نیست یک رابطه فلسفی است. وبه عبارت دیگر رابطه اقتصاد- جامعه از یکسو با هستی سیاسی و نطام سیاسی اش یک رابطه فلسفی نیست. در این رابطه پای فلسفه و تئوری شناخت را پیش کشیدن مهمل بافی است.

اما حال غرض از این فلسفی کردن یک رابطه عینی و تاریخی در چیست؟ فایده و یا ثمرات آن در چیست؟

قبل از پاسخ به این پرسش اجازه دهید من یک نکته را عرض کنم که در رابطه با مارکس میباشد و مهم است. از دستاوردهای مارکس بگذریم او از نادر کسانی می باشد که  در حیطه مسائلی که  مطرح می کند بطور نمونه دولت تاریخی- که او آن را به دولت    طبقاتی؟؟ مبدل می سازد - و یا همین نمونه رابطه هستی تاریخی در زیربنا و روبنا که هر دو از اساسی و پایه ترین ارکان نظریات او می باشند موضوعات را به گونه ایی مطرح کرده است که عملا به دو و چند شاخه شدن در میان پیروان او منجر شده است و در این خود او می باشد که مقصر است.

به عبارت دیگر می خواهم عرض کنم مارکس گرچه دریچه ها و قلمرو های جدیدی را نظیر همین دو نمونه ما یکی دولت تاریخی و دیگری رابطه تاریخی میان زیربنا و روبنای تاریخی برروی بشریت گشود و به این جهت به طرز نبوغ آمیزی افق دید تاریخی بشر را پرفراخ نمود اما به همان میزان در قلمروهایی که او گشوده است به سهم خود اغتشاش و آشفتگی باقی نهاده است.

به این اعتبار مارکس هیچ قلمرو جدید و خود گشوده ایی را به فرجام نگذارد. سرزمین های جدیدی را گشود اما آنها را با آنارشی و آشفتگی  برای زندگان به میراث نهاد.

حال باز گردیم به همین نمونه هستی اجتماعی انسان شعور او را تعیین می کند.

اول از همه این هستی اجتماعی که یک هستی اقتصادی - اجتماعی است در هر دوره تاریخی در مراحلی از آن می تواند فراتر از یک هستی اقتصادی - اجتماعی رود و به این نحو تکاثر یابد و متعدد شود. یعنی در وحدانیت این هستی اجتماعی در هر دوره تاریخی تضمینی نیست.

نادیده انگاشتن این موضوع- یعنی احتمال و امکان تکاثر هستی های اجتماعی در هر دوره تاریخی - منجر به نظریه وحدانیت دولت طبقاتی و دولت اجتماعی مارکس - در ازای وحدانیت دولت تاریخی شده است.

 چنان که می دانیم در قاموس مارکس هر هستی اقتصادی- اجتماعی یک طبقه اجتماعی محسوب میشود. لذا  از نظر او در هر دوره تاریخی تنها یک جامعه - و تنها یک طبقه- از سلطه برخوردار بوده و دولت یعنی این روبنای  این جامعه - و طبقه -  همان دولت تاریخی است. از آنجاییکه دولت مافوق تاریخی وجود ندارد لذا از نظر مارکس دولت در هر دوره تاریخی - دولت تاریخی - همان روبنای جامعه- و طبقه - مسلط است که از راه دولت  صاحب سیادت و سلطه سیاسی میشود که پیوسته یک دیکتاتوری است

 از همین رو مارکس هر سیادت اجتماعی و هر سیادت سیاسی را بطور همزمان یک دیکتاتوری می خواند و بطور نمونه در مدرنیته مرتب از دیکتاتوری سرمایه سخن می راند. از نظر او هر دیکتاتوری در عین حال مطابق قوانین دیالکتیکی یک دمکراسی است.  در نمونه مدرنیته  دولت مدرن عبارت است از دیکتاتوری برعلیه کارگران و دمکراسی برای سرمایه داران.

این نظر مارکس همان گونه که من در نوشته دیگری "در هر دوره تاریخی تنها یک منفعت واحد و همگانی وجود دارد " به آن اشاره نمودم عملا به دو انشعاب در پیروان مارکس شده است.

حال به همین نحو است در مورد رابطه هستی اقتصادی - اجتماعی و هستی سیاسی که عرض شد یک رابطه فلسفی نیست.

دوما این هستی اقتصادی- اجتماعی که هرباره در ارتباط با شعور اجتماعی انسان است یک رابطه فلسفی نیست. بل که یک رابطه تاریخی است.

در این رابطه همانگونه که بارها اشاره شد سخن از ماده و روح، تئوری شناخت و از این حرف ها راندن مهمل بافی و دامن زدن به آشفتگی است.

اما از آنجاییکه این موضوع را مارکس با شتابی که در طرح مسائل و فتح سرزمین های نوین داشته نظیر دیگر مسائل بطور دوپهلو و ناروشن گذاشته است از همین رو هم میان پیروانش منجر به انشعاباتی شده که هر گروهی یک پهلوی این مطلب را گرفته اند.

از این جا دسته اکونومیستها منشعب شدند که به این نظرند در رابطه مذکور هستی عینی انسانی  تنها  همان هستی اقتصادی- اجتماعی است. مابقی در حکم شناخت و معرفت بر همین هستی مادی را دارند. اکونومیستها از اقتصاد سیاسی که به مفهوم اقتصاد مدنی است - پولیس یعنی مدنیت  و نه به معنای سیاست و پولیتیک بل که به مفهوم شهرنشینی در نخستین پولیس ها می باشد و اقتصاد این پولیس همان اقتصاد مدنی واقتصاد پولیس است که به فارسی به اقتصاد سیاسی ترجمه شده است-  و در حکم علم اقتصاد را دارد همان سیاست رابرداشت  می کنند و به این نظرند سیاست یعنی علم اقتصاد. و برابر با علم اقتصاد امروزی ما است. برای سند کاپیتال مارکس را به عنوان یک کتاب جامع و مانع در این زمینه مطرح سازند

دسته بعدی برعلیه اکونومیستها اند. و این ها متوجه این شده اند که پراتیک تاریخی نمیتواند محدود به حیطه اقتصاد و جامعه باشد بل که گستره آن  پراتیک و هستی سیاسی را هم در بر می گیرد. اما همین گروه هم با یک ناروشنی و آشفتگی در پی فلسفی کردن رابطه تاریخی افتاده اند  و از اغتشاشی که مارکس مسبب آن است نتوانستند رهایی یابند...

ادامه دارد...

تاریخ واقع شدن اندیشه اندیشمندان نیست

تاریخ واقع شدن اندیشه اندیشمندان نیست. معمول است که در ازای واقع شدن و یا به واقعیت پیوستن از واژه تحقق استفاده میشود. البته این وضع را به مراتب بدتر می کند تا بهتر. چرا که تحقق به معنای به حقیقت پیوستن است.در حالی که در این جا سخن بر سر به واقعیت و نه به حقیقت پیوستن  است.

در منظری که تاریخ روند واقع شدن اندیشه اندیشمندان است سرانجام به این وادی ختم میشود که در حقیقت و در اصل  یک رویکرد دینی است وآن اینکه   وجود اندیشه و اندیشمند بر وجود روند تاریخی مقدم  می باشد. بر این پایه توگویی قبل از آغاز تاریخ و برای آغاز تاریخ اندیشه و اندیشمند در خارج  و حومه تاریخ خیمه زده بوده است تا این فراورده ذهن او که اندیشه تاریخ نام دارد و عامه آنرا تاریخ می خوانند روند خود را از سر گیرد.

بهر حال در این منظر چون تاریخ در اصل  و مبدای خود یک اندیشه است- اندیشه تاریخ -  آنگاه برای ادراک اندیشه تاریخ باید تاریخ اندیشه را مطالعه نمود.

به این گونه است که تاریخ اندیشه مبنای شناخت تاریخ و مقدم بر شناخت تاریخ گشته است. همان گونه که مستحضرید این اندیشه و آن اندیشمند همان فلسفه و فیلسوف می باشند که از این راه به استحضار عموم می رسانند که تاریخ فلسفه مبنای کلیه تاریخ می باشد.

لذا از آن جاییکه ادعا این است که در پس هرچیز و مقدم بر هر چیز یک اندیشه نهفته است از همین رو هم بر پایه مقام اساسی و ریشه ایی فلسفه و اندیشه  به هنگام کاوش علت هر چیز گفته میشود فلسفه و حکمت آن چیز در این و آن است.

 الغرض فلسفه وجودی اندیشه گرایی در تقدم اندیشه بر تاریخ است.

ما در ایران امروز اندیشه گرایی را به شکل موسعی داریم و این حالت با حاکمیت ملایان در کشور وخیم تر از گذشته  شده است.

باید توجه داشت از اندیشه گرایی و خرد گرایی هم مدرن ها و هم سنتیون کشور  مورد بهره برداری می کنند. لاکن در یک کشور در حال توسعه و گذاری که  نیمه سنتی و نیمه مدرن است  مرحله  مدرنیته تاریخ چنان مه آلود ودر پس ابرهای تیره و تار پنهان گشته که شهروند معمولی و متوسط  و آرمان گرای ما بطور معمول آرمان گرایی تاریخی خود را با اندیشه گرایی و خردگرایی همراه میکند.

 "در نتیجه از نظر این شهروند متوسط  مدرنیته یک اندیشه - تاریخ - است و اندیشه مدرنیته را لذا باید "متحقق کرد.
.در مقابل برای او اندیشه سنتی مطرح است که کمابیش با اندیشه مدرنیته در چالش می باشد.

در پیاده کردن اندیشه مدرنیته و چالش با اندیشه سنتی است که به عنوان معمار تاریخ مدرنیته شهروند متوسط و متعارفی به تنش و کنش ساختن تاریخ و به زعم او جامعه مدرن می افتد.

در این بناسازی اما موانع متعدی در سر راه او قرار دارند. اول از همه همان قوه اندیشیدن است که عقیده و دین مانع او است. سپس عادت و سنت است. سرانجام خود پروژه اندیشه مدرن است که باید به درستی مهندسی شودو....

همان گونه که شهروند تحصیل کرده و اندیشمند به خوبی میداند و به مشکلات مهندسی اجتماعی و تاریخی واقف است در این راه تنها یک اندیشه و تئوری و فلسفه و... مطرح نیستند. حال دراین پرسش را او مطرح می کند و خود هم پاسخ می دهد که کدام اندیشه را باید به اصطلاح او تحقق بخشید؟

جواب: خرد جمعی.

این همان دمکراسی و ایده آل این شهروند متعارفی است. مراجعه به آرای عمومی و اجماع.

اما برای این منظور او باید پیشتر آگاهی رسانی و اندیشه رسانی کند. او باید اندیشه را- بطور مثال اندیشه مدرنیته - را به میان مردم ببرد. یعنی همان گونه که او معمولا مدعی میشود باید با آموزش عمومی در ارتقاط فرهنگ و آموزش عمومی کوشید.

بدین ترتیب این ها که می بینید آن حال و هوا شهروند امروزی در ارتباط با مدرنتیه است. اصلا کمتر به ذهن این شهروند خطور می کند که مدرنیته به عنوان یک تاریخ بدور از این حرف ها در کشور یک عینیت است.

خیر. او به این عینیت اعتنایی ندارد. مسئله او اندیشه مدرنیته است. اندیشه مدرنیته است که باید عینی شود. این پروسه عینی شدن اندیشه مدرنیته با آن عینیت مدرنیته یکی نیست. و حق هم با او است.

این عینیت مدرنیته یک عینیت تاریخی است اما آن اندیشه مدرنیته تنها یک اندیشه است. یعنی اندشیده شده است. عینیت نیست.

از همیجاست که گفته اند اندیشمندان - بخوان فلاسفه- در هر مرحله تاریخی آن مرحله را تنها اندیشه اند . در حالی که سخن بر سر  روند متغیر تاریخی است.

این روند دینامیک و پویای تاریخی که هرباره اندیشه میشود یک روند عینی است.

در مورد این تاریخ عینی گفته میشود:

 تاریخ روابط اقتصادی و اجتماعی آن شالوده ایی است که تاریخ سیاسی بر آن استوار میباشد.

به این ترتیب تاریخ سیاسی که مبنای اقتصادی و اجتماعی یافت دیگر تنها محدود به تاریخ شاهان نمی شود.

پس تاریخ عینی و تاریخ و نه تاریخ اندیشه و اندیشه است که مد نظر ما در این جاست. این تاریخ به مفهوم واقع شدن هرباره اندیشه نیست.

به عبارت معکوس این آن اندیشه نیست که این تاریخ را پدبد می آورد بل که این آن تاریخ است که این اندیشه را خلق می کند.

پس اجازه دهید ما این اندیشه را به کنار نهیم و به تاریخ بپردازیم که پویاست. و البته با این شعار:

اندیشمندان تاکنون تاریخ را تنها اندیشیده اند در حالی که سخن بر سر تاریخ است.

این تاریخ که در این جا موضوع صحبت ماست را نظر به موضوعیت جستار به اختصار به دو تاریخ اقتصادی- اجتماعی و تاریخ سیاسی منقسیم می کنیم.

در تاریخ شناسی این پرسش در آغاز برای مورخ مطرح میشود:

آیا تاریخ سیاسی تاریخ اقتصادی - اجتماعی را تعیین می کند و یا تاریخ اقتصادی- اجتماعی هرباره تاریخ سیاسی کشور را معین می کند؟

در چگونگی پاسخ به این پرسش هرباره مورخین به دو دسته بزرگ و در عین حال متضاد تقسیم می شوند

• دسته اول به این نظرند که تاریخ اقتصادی- اجتماعی کشور تاریخ سیاسی آن را معین می کند
• دسته دوم بر این نظرند که تاریخ سیاسی کشور اساسی است و تاریخ اقتصادی- اجتماعی کشور تابع تاریخ سیاسی آن است

در کشور ما که اندیشه گرایی مسلط است دسته دوم از مورخین در اکثریتند.

 البته نه بر  این اساس که تاریخ سیاسی و به تبع آن سیاست یک اندیشه است. بل که ازآن جهت که کارخانه اندیشه سازی بدنبال یک بهانه است و هستی سیاسی انسان بهترین بهانه ایی است که  بدست او میدهد.

هستی سیاسی انسان که اندیشه شد- به اندیشه مبدل شد  - آنگاه مورخ همان پرسش بالا را دوباره از خود می کند یعنی

آیا تاریخ سیاسی تاریخ اقتصادی - اجتماعی را تعیین می کند و یا تاریخ اقتصادی- اجتماعی هرباره تاریخ سیاسی کشور را معین می کند؟

اما اینبار تقسیم بندی جدیدی بوجود می آید:

•  دسته اول :هستی اقتصادی- اجتماعی  اندیشه سیاسی را تعیین میکند
• دسته دوم: اندیشه سیاسی هستی اقتصادی - اجتماعی انسان را معین میسازد

دسته دوم در حقیقت همان اندیشه گرایانی هستند که در بالا از آن سخن راندیم که این بار یک پله پایین تر آمده اند. در پله ایی که در گذشته بودند اساسا کل تاریخ اندیشه اساس تاریخ عینی بود. اما در پله پایین تر به این نظرند اندیشه سیاسی انسان هستی اقتصادی - اجتماعی او را تعیین میکند.

من در این جا به این دسته دوم کاری ندارم. پیرامون این ها به اندازه کافی صحبت شده و میشود. مدنظر من در این عمدتا دسته اول است که مدعی است

•  دسته اول :هستی اقتصادی- اجتماعی  اندیشه سیاسی را تعیین میکند

این ادعا در واقع شکل پنهان و متاثر شده ایی است از همان  دسته دوم اما نه به آن حدت و شدت. بنابراین اجازه  دهید در این جا تمام توجه مان را معطوف به همین دسته نماییم

مدعیان این نظر که هستی اقتصادی - اجتماعی انسان اندیشه سیاسی او را تعیین می کند برای حقانیت ادعای شان متوسل به ماتریالیسم طبیعی میشوند.

در ماتریالیسم طبیعی رابطه ماده و شناخت موردبحث است. اما اندیشه سیاسی ارتباطی با شناخت هستی اقتصادی- اجتماعی انسان ندارد که برخی آن را یعنی سیاست را در ردیف علم اقتصاد یعنی اقتصادسیاسی قرار داده اند و از روی تشابه اسمی - اقتصاد سیاسی - به این نتیجه رسیده اند که هستی اقتصادی- اجتماعی اقتصاد سیاسی و به ترتیب اولی اندیشه سیاسی را تعیین میکند.

در این آشفته فکری است که چنان که می بینید سیاست در گام اول به اندیشه و در گام نهایی به علم اقتصاد مبدل شده است.

اما فایده این کارچیست؟

این ها در جواب چنین مدعی میشوند:

با انتقاد و شناخت دیالکتیکی از کاپیتالیسم  اندیشه سیاسی پرولتاریا حاصل میشود. این اندیشه مبنایی است که بر پایه آن جامعه و تاریخ آتی ساخته میشود.

ادعای آشنایی است مگر نه؟ ما این ادعا را قبلا هم داشته ایم. بر پایه همین ادعا بود که تاریخ واقع شدن اندیشه اندیشمندان است.

اما با این تفاوت که این بار اندیشه یک اندیشه علمی است. آنها این را سوسیالیسم علمی می خوانند.

سوسیالیسم علمی در واقع بنابر این ادعا همان اندیشه تاریخ است. اما اندیشه ها تاکنون بطور غیر علمی خلق شده اند. من بعد اما سیر تاریخ بر پایه اندیشه علمی است.

از همین رو این اندیشمندان که علمی می اندیشند با داشتن اندیشه علمی تاریخ آتی در پی بنای مرحله عالی انسانی میباشند. اما در این جا این پرسش مطرح است در کجا این اندیشمندان می خواهند اندیشه علمی خودراجامه عمل بپوشانند؟

در ایران! در ایران میتوان تئوری سوسالیسم علمی را پراکتیزه کرد. یعنی اندیشه را به عمل در آورد. اندیشه سوسالیسم علمی نقد دیالکتیکی کاپیتالیسم است. پیاده کردن اندیشه سوسیالیسم علمی یعنی امحای کاپیتالیسم در ایران.

آیا این اندیشه علمی دشمنانی هم دارد؟

بله. مکاتبی مانند لیبرالیسم مطرحند که علمی نیستند. بل که ایدئولوژی کاپیتالیستهاست. این اندیشه ارتباطی با کارگران ندارد.جامعه ایی که منافع کارگر را تامین میکند اندیشه علمی سوسیالیسم است که برپایه نقد کاپیتالیسم توسط مارکس تهیه و تنظیم شده است.

اما خوب این شد همان قصه ایی که فبلسوفان برای ما حکایت می کردند. مگر نه؟

نه. خیر! فیلسوفان تاکنون جهان را فقط آن گونه که می خواستند تفسیر کرده اند. سخن اما بر سر تغییر آن است. اندیشه سوسیالیسم  از زمانی که به یک علم مبدل شد برای تغییر آماده شد. ما می خواهیم جهان نو برپا کنیم و در همه جا و در ایران. و این شدنی است. اندیشه اش وجود دارد. فقط باید پرولتاریا را آگاه ساخت.

----------------------------------------------------------------------------------

خواننده همان گونه که متوجه شده است من تکه های آخری این نوشته را عمدا به شکل مکالمه در آورده ام تا اندیشه گرای که این بار در پوشش سوسیالیسم علمی تبارز می یابد به شکل مستقیم فرصت بیان خود را بیابد.

شما اگر سر و ته این نوشته را به هم مربوط کنید آنگاه متوجه خواهید شد که ما در یک دایره گرفتاریم و همان اندیشه گرایی همان شهروند متعارفی و متوسط است که زمانی با اندیشه مدرنیته و زمانی دیگر با اندیشه سوسیالیسم علمی در حال ور رفتن است.

چرا در منظر مرتجعین تاریخ و مراحل هرباره تاریخی چنین وارونه میشوند؟

چرا در منظر مرتجعین تاریخ و مراحل هرباره تاریخی چنین وارونه میشوند؟

از این وارونه سازی نمونه هایی در زیر می آورم.

مورد اول مربوط میشود به انتقادی که مرتجعین سنتی به مشارکت جامعه کارگری در عصر مدرنیته - یعنی دوره تاریخی جاری در کشور- وارد می بینند.


از دیده سنتی و ارتجاعی  منافع اجتماعی و یا منافع طبقاتی گاه متضادی که در یک عصر تاریخی مطرح می باشند- بطور مثال در مدرنیته و یا در عصر سنتی تاریخ - هریک گویای یک منفعت تاریخی است و به این احتساب منازعات اجتماعی در یک دوره تاریخی بازگو کننده منازعات تاریخی میان نیروهای اجتماعی حائز منافع تاریخی متضاد می باشند.

حال چه عواملی این اندیشه و این بینش تاریخی را در مغز سنتی ها کاشته است بماند. لاکن برپایه این بینش -سنتی از تاریخ - هر مرحله تاریخی صرف نظر از جامعه ها و طبقات درونی که هرباره ممکن است در آن مطرح باشند، دارای یک منافع واحد و همگانی نمی باشد.

بطورمثال رشته هایی که سنتی ها را صرف نظر از روستایی و فئودالی، شهری و کاپیتالیستی و... به هم پیوند می دهد یک منفعت واحد تاریخی نیست.

از این دیده هستی همه این جامعه های سنتی - خواه نامبرده و خواه نام نبرده - که در قرون میانه پدیدار شده اند حول یک محور اقتصادی و اجتماعی در گردش نیستند و  این محور اقتصادی و اجتماعی از دیده سنتی مشخصه عصر تاریخی قرون میانه و هویت دهنده آن نمی باشد.

اما برخلاف رویکرد سنتی برتاریخ از زمانی که این محور اقتصادی و اجتماعی جابجا میشود و از زمانی که محور اقتصادی و اجتماعی جدیدی که موید درجات عالی تر رشد و تکامل اقتصادی و اجتماعی است پدیدار میشود یعنی از زمانی که عصر جدید تاریخی که مدرنیته نام دارد شروع به طلوع کردن می نهد از همان زمان هم تمام جامعه های روستایی و شهری سنتی ، به همراه آن تمامی طبقات درونی این جامعه ها حقانیت تاریخی خود را از دست می دهند.


اما تا آن زمان که تاریخ سنتی معتبر است و تا زمانی که قوای اقتصادی و اجتماعی این تاریخ در حرکت و در حال رشد و نمو است همه آن منازعات طبقاتی، منازعات اجتماعی و منازعاتی که میان شهر و روستا، میان بالایان و میان پایینیان و سرانجام میان این دو باهم صورت پذبر می گردد جملگی در یک ظرف تاریخی مطرح بوده و از همین رو هم تنها حائز یک ارزش و اعتبار تاریخی می باشند و نه بیشتر.

بر این پایه منازعات طبقاتی و اجتماعی عصر قرون وسطی میان نیروهای متضاد تاریخی نیست بل که در چارچوبه یک تاریخ واحد میان نیروهای اجتماعی گوناگون و گرچه متضاد اما دارای منافع واحد تاریخی است که هرباره روی می دهد.


به همین گونه است در عصر مدرنیته در منازعه میان جامعه کارگری و جامعه بورژوازی.

برخلاف نگرش سنتی و ارتجاعی از تاریخ و مراحل هرباره تاریخی و بخصوص در رابطه با مدرنیته منازعات اجتماعی و منازعات طبقاتی که در مدرنیته هرباره آتش آن شعله ور می شود و سپس فروکش می کند مبارزات نیروهای اجتماعی گرچه با منافع متضاد اما با منافع تاریخی واحدی است

این منافع تاریخی واحد و سراسری همان منافع واحد مدرنیته است که در قوای اقتصادی و اجتماعی عصر متبلور می شود. در مدرنیته تا مادامیکه قوای اقتصادی و اجتماعی در حال رشد و نمو است برحول این محور همه منازعات اجتماعی هرقدر متضاد میان پرولتاریا و بورژوازی تنها برحول منافع واحد مدرنیته است که این دو در آن سهیم هستند.

و تازه از زمانی که انقلاب اقتصادی و رشد و نمو قوای اقتصادی و اجتماعی مدرنیته از حرکت ایستاد یعنی از زمانی که قوای اقتصادی و اجتماعی کشور به چنان درجاتی از رشد و تکامل خود رسید که دیگر هرگونه رشد اقتصادی بی معنی است از همان زمان هنگامه عصر جدید یعنی عصر انقلابات اجتماعی و پایان عصر انقلابات اقتصادی فرا می رسد.

اما تا آنزمان - همان گونه که در مورد عصر سنتی تاریخی هم بازگو شد- یعنی تا زمانی که در مدرنیته انقلاب صنعتی ممکن است و تا زمانی که قوای اقتصادی در پرتو روابط اجتماعی متضاد مدرنیته عملی است تا آن زمان هر گونه منازعات طبقاتی و منازعات اجتماعی میان جامعه و طبقات گوناگون مدرنیته بر حول ارزش های مدرنیته وتصاحب طبقاتی و اجتماعی آن ها میباشد.

و تا آنزمان همه منازعات اجتماعی و منازعات طبقاتی- درون اجتماعی - میان نیروهای نامتجانس و متضاد تاریخی نیست و نمی تواند باشد.

این ها که می گوییم به چه مفهوم است؟

این ها به این مفهوم است که برخلاف رویکرد سنتی و ارتجاعی از تاریخ  ومراحل تاریخی در کشور  هر مرحله تاریخی تا مادامیکه جاری و تا مادامیکه در رشد و نمو است همان منازعات درونی آن بر حول یک منفعت واحد تاریخی در چرخشند.

در این حالت همه این منازعات درونی در یک مرحله تاریخی با همه منافع متضاد اجتماعی و طبقاتی که در آن هرباره مطرح است تنها در حول تصاحب دستاوردهای تاریخی آن دوره تاریخی به سود جامعه و طبقه خود در جریان خواهد بود و مفهوم خواهد یافت.

و همین طور است در دوره ماقبل مدرن و همین طور است در دوره مدرن.

بنابراین نه آن منازعاتی که سنتی ها باهم دارند اعتبارشان از حیطه تاریخی قرون میانه عبور می کند و نه آن منازعاتی که هرباره پرولتاریا و بورژوازی یعنی مدرنها باهم دارند حقانیتش از دایره اعتبار مدرنیته و دستاوردهای تاریخی اش خارج است.

اما در کشوری نظیر ایران که در حال گذار از مرحله سنتی تاریخ به مرحله مدرنیته آن است هرباره آن وحدت های تاریخی است که برحول این و آن محور منافع واحد تاریخی صورت پذیرمیگردد.

برای این منظور و پی بردن به حقانیت این رویکرد تاریخی به سنتی ها ی کشور نگاه کنید.

این سنتی ها برغم همه منافع اجتماعی و یا منافع طبقاتی متضاد و گوناگون اما بر حول یک محور هستی بخش تاریخی یعنی حفظ روابط اقتصادی و اجتماعی به ارث رسیده از قرون میانه کشور و. به این معنا تحفیظ قوای اقتصادی و اجتماعی کهن در کشور باهم متحدند.

برحول همین محور وحدت بخش که مانند ریسمان الهی به آن چنگ زده اند تا متفرق نشوند است که هرباره سنتی های کشور در برابر نیروهای مدرن که به سهم خود از نظر اجتماعی و یا طبقاتی گوناگون و گاه متضاد می باشند وارد صحنه سیاسی کشور میشوند و متحدانه به رویارویی می پردازند و به روابط اقتصادی و اجتماعی مدرنیته نه می گویند.

اتفاقا ازآنجاییکه سنتی های کشور رمز موفقیت خود در حفظ این اتحاد تاریخی کشف کرده اند بر همان پایه است که تمام کوشش خود را در پراکنده نگه داشتن نیروهای مدرن کشور و اتحاد تاریخی شان بر حول منافع واحد تاریخی شان به خرج می دهند

لذا این علتی شده است که از همین ماخذ و منبع سنتی و ارتجاعی  این رویکرد در کشور وسیعا گسترش یافته است که نظر به متضاد و متجانس بودن مدرنیته و نظر به این که منافع طبقاتی و اجتماعی متضادی میان پرولتاریا و بورژوازی در عصر جاری و مدرنتیه در کشور وجود دارد لذا هرگز اتحادی مابین این نیروهای مدرن برحول منافع واحد تاریخی شان - که به سهم سنتی ها وجود ندارد-  شکل  نتواند گرفت.

چرا؟

سنتی در جواب می گوید: چون منافع طبقاتی و منافع اجتماعی متضاد در هر دوره تاریخی موید منافع تاریخی متضاد میان نیروهای اجتماعی و نیروهای طبقاتی است.

عجب!

پس تا این جا ما یک نمونه از وارونه سازی تاریخی به سبک سنتی را داشته ایم و وقتش رسیده به نمونه دیگر آن بپردازیم.

در نمونه دیگر سنتی ها تاریخ را بگونه دیگر وارونه می کنند تا جلو مدرنیته به عنوان تنها مرحله تاریخی برحق  و معتبر در کشور را مسدود کنند.

در این مورد سنتی ها به اصلاحات و تغییرات تدریجی متوسل میشوند. کیست که امروزه که به بیماری کرتینیسم مبتلا نیست دیگر  نداند تغییرات تدریجی و کمی در قوای اقتصادی  و صنعتی کشور  سرانجام به یک تغییر کیفی و یک انقلاب اقتصادی و صنعتی منجر میشود.
و کیست که نداند که همراه با هر مدل اقتصادی یک رابطه اجتماعی همراه است که در تناسب با درجات تکاملی آن قراردارد.  و نداند که در چارچوب این رابطه اجتماعی قوای اقتصادی تا مادام به تغییرات کمی و تدریجی خود ادامه خواهد داد تا این که نقطه زمانی فرا رسد که سطح قوای اقتصادی در اثر یک انقلاب و تغییر کیفی به چنان درجاتی نایل شود که گنجاندن قوای اقتصادی نوین و انقلابی در چارچوب روابط اجتماعی کهن دیگر ممکن نیست.

حال بر پایه این دانستنی ها که دیگر امروزه به سطوح مدارس هم راه یافته  این پرسش تاریخی مطرح است از چه زمانی انقلاب صنعتی و اقتصادی در ایران آغاز شده و از چه زمانی بر پایه قوای اقتصادی انقلابی روابط اجتماعی نوین در سطح کشور روبه توسعه نهاده است؟


به عبارت ساده تر پرسش ما پیرامون آغاز عصر مدرنتیه و پیرامون زمانی است  که از آن تاریخ ایران  از کشور سنتی به کشور نیمه سنتی و نیمه مدرن  دوپاره شده است؟

به این ترتیب به دومین وارونه سازی سنتی ها که این بار از سوی اصلاح طلبان است نزدیک می شویم.

این ها در رد مدرنیته و در رد آن روابط اقتصادی - اجتماعی و به تبع آن نظام سیاسی که  با این روابط اقتصادی و اجتماعی مدرن در کشور همواره همراه است به ما می گویند که روند تاریخی یک روند از تغییرات کمی به تغییرات کیفی است.

این ها به ما میگویند در نتیجه تغییرات در تاریخ سنتی و مرحله سنتی تاریخ کشور است که مدرنیته و مرحله مدرن تاریخ کشور زاده میشود.

این ها به ما می گویند بطن هر مرحله تاریخی پیشین مانند  آشیانه ایی است که در آن مرحله عالی تر تاریخی درآن مراحل جنینی خود را برای تولد طی می کند. در آن در نتیجه تغییرات کمی به کیفی زاده میشود.

این ها به این ترتیب در رد مدرنیته که آنرا وارداتی و غربی  می دانند از راه بومی کردن روند تاریخی  ما را متوجه این می کنند که مدرنیته در ایران تنها می تواند ماحصل تغییرات تدریجی و کمی در یک فرآیند تاریخی از دل نظام های اقتصادی و اجتماعی و سیاسی سنتی کشور سر بیرون آورد.

این ها به این ترتیب  مدرنیته ایرانی را پذیرا نیستند. این مدرنیته در منظر سنتی ها ماحصل رشد تدریجی و کمی و لذا یک تحول کیفی حاصله از جامعه ها و نظام های سنتی در ایران نیست.

بطورنمونه اگر خواهان نظام لیبرال دمکراتیک هستید این نظام در نتیجه تغییرات کمی و تدریجی یعنی در نتیجه اصلاحات در نظام سنتی جمهوری اسلامی حاصل می شود.

اگر بطور نمونه خواهان اقتصاد مدرن هستید این اقتصاد در  نتیجه تغییرات تدریجی و کمی در اقتصاد سنتی کشور تحصیل خواهد شد.

اگر جامعه مدرن می خواهید این جامعه های سنتی ایرانی هستند که هرباره باید به تدریج و به کمیت تغییر کنند.

از همین رو در دیده این سنتی ها در ایران تنها یک تاریخ و یک شرایط تاریخی و یک ... است که مفهوم دارد و تاریخ بعدی یعنی مدرنیته تنها در نتیجه همین تاریخ حاصل و کسب خواهد شد و آن تاریخ و جامعه همان تاریخ سنتی است.

این سنتی ها به همین ترتیب مدرنیته، انقلاب صنعتی، عصر روشنگری و رنسانس و.... که همه در غرب صورت  پذیرفته را متعلق به غربی ها می دانند و برای ایران همه این ها  را در چارچوب ایران و تاریخ سنتی ایران مطالبه می کنند.

بنابر این ما در عرصه بومی نه تنها باید از اسکولاستیک در روحانیت شروع کنیم بل که سرانجام به رنسانس برسیم.و.از رنسانس در یک رشد کاپیتالیسم سنتی و مرکانتلیستی که به شکل استعماری و کشور و قاره گشایی همراه بود به عصر روشنگری پای نهیم.  از عصر روشنگری به انقلاب صنعتی بومی وارد شویم. از انقلاب صنعتی بومی به نظام های لیبرال و دمکراتیک روی آوریم و در همه موارد هم دامن سنتی ها و بخصوص نظام جمهوری اسلامی را رها نکنیم که هر جاجتی است از همین امامزاده نصیب ایرانیان خواهد شد.

به غیر از این یعنی وارادت انقلاب. واردات انقلاب صنعتی، واردات تجهیزات و تکنیک و.... و اما اتفاقا درست همین واردات است که اساس کاپیتالیسمی است که امروز همه هستی سنتی ها بر محور آن در چرخش است یعنی در حالی که در سطح ادبیات این سنتی ها به چنین فراز هایی متوسل می شوند درعمل این واردات است که ناف اقتصاد و جامعه های سنتی به آن بسته شده است.

و بر این اساس اتفاقا کسی که در این در میان در حال بومی کردن است و نه در حال تبدیل عمل به فراز های شیرین همین مدرنیته است.

اما بومی کردن نه به سبک "صد سال تنهایی" و با اکتشاف دوباره اختراعات دیگران. این که ما دویاره در پی تغییرات کمی و کیفی اقتصاد سنتی خودمان باشیم تا انقلاب صنعتی و بومی خودمان را داشته باشیم بل که به شکل عملی و به شکلی که باید باشد.

در هر دوره تاریخی تنها یک منفعت واحد و همگانی وجود دارد

در هر دوره تاریخی تنها یک منفعت واحد و همگانی وجود دارد که هویت دهنده آن دوره میباشد. گذر از یک مرحله و آغاز مرحله جدید عبور از همین منفعت واحد و همگانی و دستیابی به منفعت واحد و همگانی جدید است. در اعصار گذار که دو مرحله درکنار هم قرار می گیرند، نظیر ایران کنونی یعنی در یک کشور نیمه سنتی و نیمه مدرن، هرباره این دو منفعت واحد و همگانی هستند که در تقابل با هم قرار می گیرند.

این منفعت واحد و همگانی در تصور هگل و هگلیان ایده مطلق و یا مرحله ایی از واقع  شدن  اندیشه مطلق و آسمانی می باشد. تاریخ از این منظر تنها اجرای مرحله به مرحله اندیشه مطلق است.

در عوض و در عالم واقع این منفعت واحد و همگانی هرباره در هر مرحله تاریخی به صورت یک رابطه اقتصادی و اجتماعی متظاهر میشود و همین رابطه و تاریخ آن است که پیوسته شالوده ایی می شود که بر آن اساس تمام آن دوره تاریخی انسان بنا می گردد.

از همین رو هم در هر دوره تاریخ بر پایه اصل منفعت واحد و همگانی هرگز دولت - به مفهوم کلاسیک آن یعنی کل نظام اداری- نمی تواند مافوق تاریخی باشد. به این اعتبار پیوسته دولت اعتبار و هویت خود را در چارچوبه همان دوره تاریخی و بر اساس همان رابطه اقتصادی و اجتماعی می یابد و حفظ می کند تا دوره جدید و منفعت واحد و همگانی جدیدی و دولت جدیدی ظاهر شود.

این مفاهیمی را که ما در اینجا در ارتباط با منفعت و هویت واحد در هر دوره تاریخی مطرح نمودیم و سپس آنرا بر اساس روابط اقتصادی و اجتماعی - برخلاف هگلیان که آن را بر اساس اندیشه مطرح می کنند- عنوان نمودیم یکی از کلی ترین تجریداتی است که در این زمینه می توان انجام داد.


اما در واقعیت تاریخی - که این تجریدات بسیار کلی از آن نشات گرفته  و به سان قوانین عام و کلی و تاریخ شمول و برای همه ادوار معتبر،  مصداق می یابد- در مجموع تنوع و تکاثر  به گونه ای است که تجریدات تنها شکل ساده ایی از یک پیچیدگی واقعی است.

از همین رو بزرگترین اشتباه این است که ما در ادامه و بر اساس این تجریدات و ساده کاری تجریدات دیگری را استوار کنیم که انسان را به کلی از واقعیت دور بسازد.


از همین مورد است - اشتباه کاری - مبحث دولت مافوق اجتماعی در ازای دولت مافوق تاریخی .

پایه و اساس دولت مافوق اجتماعی در ازای دولت مافوق تاریخی این اندیشه است که در هر دوره تاریخی بر اساس منفعت واحد و بر شالوده رابطه اقتصادی و اجتماعی واحد تاریخی تنها یک جامعه و تنها یک طبقه موجود است که مظهر حقانیت و حیات و هویت همان مرحله تاریخی است.

بطورنمونه در دوره سنتی- قرون میانه - این جامعه و طبقه قئودالیته  و در دوره مدرنیته این جامعه و طبقه بورژوازی است که مظهر اجتماعی و طبقاتی همان دوره تاریخی است و چون چنین است لذا در این دو دوره تاریخی دولت -  که از پیش از دولت تاریخی به دولت اجتماعی و طبقاتی مبدل شده است - عملا دولت یک طبقه و دولت یک جامعه  و  از این راه دولت در هر دوره تاریخی مبدل به یک دیکتاتوری و همزمان به یک دمکراسی مبدل میشود.

این بینش که در حقیقت منفعت واحد و همگانی بر اساس رابطه اقتصادی و اجتماعی در هر دوره تاریخی را مبدل به وحدانیت طبقاتی و یگانگی اجتماعی کرده است جدا به این نظر است  از آنجاییکه در یک تجرید در هر دوره تاریخی یک منفعت تاریخی و بر همان اساس یک دولت تاریخی  نتیجه شده است، پس توگویی بر همان اساس تجرید هم در عمل تاریخی الزاما یک جامعه و به این مفهوم تنها یک طبقه تاریخی از موجودیت برخورداراست و مابقی یا موجود نیستند و یا اگر موجودند حائز ارزش تاریخی نمی باشند و لذا موجودیت آنها وابسته به موجودیت همان طبقه و جامعه تاریخی است که به عنوان افسر موجودات در آن دوره هم سیادت اجتماعی و هم حکومت سیاسی می کند.

برای فهم این بینش باز گردیم به همان دو مثال تاریخ سنتی و تاریخ مدرن که برای کشوری نظیر ایران که نیمه سنتی و نیمه مدرن است طرح آن چندان بی مورد نیست.

بر پایه این بینش آنگاه خواهیم داشت : در دوره سنتی- این ها از همین رو هم دوره فئودالیته می خوانند -  تنها یک جامعه و به این معنا تنها یک طبقه معتبر تاریخی یعنی همان فئودالیته وجود داشته است. بر این پایه این ها در ادامه مدعی میشوند که دولت در دوره سنتی متعلق به جامعه و طبقه فئودالیته می باشد. از همینجا این ها همان استبداد و دیکتاتوری دولت در دوره سنتی را نتیجه می گیرند و سپس این تئوری شان را ارائه میدهند که در هردوره تاریخی دولت هرگز مافوق اجتماعی نیست و دولت پیوسته به یک طبقه و به یک جامعه در همان دوره تاریخی متعلق است و لذا در هر دوره تاریخی دولت مانند دولت دوره سنتی یک دیکتاتوری طبقاتی است.

باید توجه داشت   از این بینش به دولت سنتی بنگریم دولت سنتی از این رو دولت استبدادی و یک دیکتاتوری است که اجبارا در هر دوره تاریخی دولت یک دولت طبقاتی است. به عبارت این بینش: ما دولت مافوق طبقاتی و مافوق اجتماعی- مافوق یک جامعه - نداریم. براین پایه هر دولتی در هر دوره تاریخی یک دیکتاتوری و یک استبداد است. بنابراین، این که دولت در دوره سنتی استبدادی و دیکتاتوری است پدیده منحصر به فرد تاریخی نیست که مدرنها صدایشان بالا رفته است. چرا که بر پایه این بینش اساسا هر دولتی در هر دوره تاریخی عبارت است از دیکتاتوری آن جامعه و یا آن طبقه تاریخی که در آن دوره تاریخی دارای سیادت اجتماعی است و از راه این سیادت اجتماعی دارای سیادت سیاسی یعنی حاکمیت و دولت تاریخی می شود.

از این که این آب پاکی بر روی دیکتاتوری و استبداد قرون وسطایی ریختن است بگذریم و از این بگذریم که این بینش عملا در توضیح دیکتاتوری و استبداد قرون وسطایی ناتوان است و در عوض آن متوسل به تجریدات کلی پیرامون دولت در هردوره تاریخی می شود تا از وارونه کردن دولت تاریخی به دولت طبقاتی و اجتماعی آنگاه به توجیه استبداد و دیکتاتوری در قرون وسطی بپردازد،  از این ها و نظایرش بگذریم دو مورد است که در برخورد با این بینش بیش از همه توجه به آن مهم است.

اولا بازگشت این ها به ضرورت دیکتاتوری و این بار در جامه دیکتاتوری پرولتاریا است
و دوما این که در عصر مدرنیته این بینش به همان علل گفته شده به این نتیجه می رسد که دولت تاریخی در دوره مدرنیته عملا دولت طبقاتی و عملا دولت جامعه بورژوازی و عملا عبارت است از دیکتاتوری سرمایه بر کار.


ما در برخورد با این بینش هم به مورد اول آشناییم و هم به مورد دوم. اما من در این جا پیش از ادامه مطلب توجه ها را متوجه این نکته اساسی می کنم که ما در برخورد با این بینش با یک دستگاه فکری روبرویم که مسئله در این دستگاه فکری ریشه تر و دارای شاخ وبرگ های بیشتر از این هاست.

بطور مثال این موردی که من در این جا به آن اشاره نمودم  از آن شاخ و برگها و ریشه ها ست.

اجازه دهید قدری بیشتر مطلب توضیح دهم. در قرن میانه بر اساس رابطه اقتصادی و اجتماعی همان دوره تاریخی سرانجام در شهر و روستا جامعه هایی شکل گرفتند که مسئله دولت تاریخی را بیش از پیش مفهوم بخشیدند. دولت در قرون وسطی عملا دولت جامعه فئودالی با حذف جامعه رعایا بود. این خصیصه دولت به ارث رسیده از دوره تاریخی باستان بود که دولت عملا دولت جامعه برده داران و آزادگان بر علیه جامعه بردگان محسوب میشد. جامعه آزادگان اما یک جامعه طبقاتی بود.  یعنی آزادگان به طبقات مختلفه منقسم میشد و پرولتاریا هم بخشی از همین آزادگان فقیر بود که بر گرده بردگان می زیست. شالوده طبقاتی جامعه آزادگان مبنایی بود برای دمکراسی دوره تاریخی باستانی. در نتیجه تغییر و تحولات اجتماعی در روستا و تمرکز همه زمین در دست بزرگ زمینداران جامعه فئودالی جدید شالوده ریزی می شود و بر اساس روابط اقتصادی و اجتماعی جدید دوره تاریخی سنتی آغاز می شود. دولت سنتی که در آغاز دولت فئودالی بود بعدها با پیدایش شهرها در قرون میانه با جامعه های جدید شهری رویارو شد که دولت فئودالی را به مصاف می کشیدند. از همین جا مبحث  جمهوری و دمکراسی از سوی شهروندان در عصر میانه مطرح شد.

اما دولت در دوره سنتی مانند دوره باستان تنها می توانست بازتابنده روابط اقتصادی و اجتماعی دوره تاریخی خود باشد. براساس این روابط اقتصادی و اجتماعی در دوره سنتی دولت خواه در دست جامعه فئودالی و خواه در دست شهروندان و خواه بطور دمکراتیک میان همه آنها عملا یک دولت سنتی  و برای نیازهای اقتصادی و اجتماعی همان عصر بود و نه بیشتر.

از زمانی که بر پایه انقلاب اقتصادی جدید روابط اقتصادی و اجتماعی جدیدی شروع به توسعه و رشد نهاد همان گونه که می دانیم و در کشور ما هنوز جریان دارد دوره جدید مدرنیته پدیدار شد.

دوره جدید تاریخی- مدرنیته - هم مانند ادوار تاریخی پیشین خود تنها موید یک رابطه اقتصادی و اجتماعی تاریخی و تنها بازگو کننده یک منفعت واحد تاریخی بود و است.

در این دوره همان گونه که می دانیم تنها یک جامعه و یک طبقه از موجودیت برخوردارنیست. بر این پایه و بر اساس دولت تاریخی ، دولت مدرن تنها بازگو کننده منفعت واحدی است که در مدرنیته مطرح است.

بر پایه نظریه دولت تاریخی، دولت مدرن نمی تواند دولت مافوق تاریخی باشد اما  نظر به تعدد اجتماعی  می تواند دولت مافوق اجتماعی و به این معنا مافوق طبقاتی باشد.

مفهوم دولت تاریخی این است که دولت مدرن دولت روابط اقتصادی و اجتماعی عصر خود است. اما این روابط اقتصادی و اجتماعی واحد  در مدرنیته در اشکال اجتماعی متضاد  متظاهر میشود.

در مدرنیته نه تنها جامعه کارگری بل که جامعه سرمایه- به این مفهوم کاپیتالیسم در مدرنیته -  هر دو بطور همزاد اما بطور نامتجانس مظاهر یک منفعت واحد تاریخی و نمود های یک رابطه اقتصادی و اجتماعی واحد می باشند .

در مدرنیته هرباره دولت نماینده سیاسی همین رابطه اقتصادی و اجتماعی واحد است.

از این زاویه به مدرنیته بنگریم هیچ الزامی در این نیست که دولت تاریخی مانند دوره باستانی و یا مرحله فئودالیته از دوره سنتی  الزاما دولت یک جامعه و یک طبقه باشد.

به عبارت دیگر از این زاویه اگر به مدرنیته بنگریم دولت در مدرنیته الزامی نمی بیند که بی چون و چرا دولت جامعه بورژوازی باشد.

اما بر عکس بینشی که دولت تاریخی را به دولت اجتماعی و دولت طبقاتی مبدل می کند ناگزیرا به این نتیجه شوم می رسد که در مدرنیته - که در ایران جاری است - دولت باید در دست جامعه بورژوازی و در دست طبقه بورژوازی باشد.

او از وحدانیت منفعت تاریخی و دولت تاریخی همان گونه که توضیح داده شد و در این تکرار می شود هرباره تنها دولت طبقاتی و دولت یک جامعه را می فهمد که در آن دوره تاریخی مطرح است.

از همین روست که پیروان این بینش در برخورد به مدرنیته از پیش به دو دسته تقسیم شده اند

• دسته اول در عصر مدرنیته برای پرولتاریا و جامعه کارگری در عصر مدرنیته حائز هیچ نفش مستقل سیاسی نیست.پرولتاریا یعنی جامعه کارگری در عصر تاریخی نسبت به دولت تاریخی و دولت مدرن حائز هیچ حقی سیاسی نیست. دولت تاریخی، دولت جامعه و طبقه بورژوازی است. دمکراسی درمدرنیته دمکراسی جامعه بورژوازی و طبقات درونی آن است. او از همین رو عصر مدرنیته را عصر بورژوازی می نامد. عصر بورژوازی از این منظر همان عصر جامعه بورژوازی و طبقاتی درونی آن است که سیادت اجتماعی دارد و از راه این سیادت هم بطور اتوماتیک دارای حاکمیت وسیادت سیاسی یعنی دولت تاریخی میشود. این ها وظابف پرولتاریا در دوره مدرنیته را به تشکلات سندیکایی  و دوری از سیاست و دولت بورژوازی محدود می کنند. این دسته اما فراموش می کند- این فراموشی هم محصول همان بینش کلی که در بالا توضیح داده شده و این تنها یک محصول و یک فراکسیون و نمود از آن بینش کلی است- جامعه کارگری در مدرنیته یعنی پرولتاریای بالنده همان قدر در منافع واحد تاریخی مدرنیته شریک است که جامعه بورژوازی  در آن منافع سهیم است. این دسته اما فراموش می کند در هر دوره تاریخی تنها یک منفعت واحد تاریخی از موجودیت برخوردار است که میان جامعه های همان دوره هرقدر نسبت به هم متضاد و نامتجانس تقسیم میشود. به عبارت دیگر این دسته از نظر دور می دارد که پرولتاریا بودن در مدرنیته همانقدر مدرن است که بورژوازی بودن در مدرنیته مدرن محسوب میشود. اینها هر دو از محصولات این دوره تاریخی یعنی مدرنیته بوده و حیاتشان را مدیون همان روابط اقتصادی و اجتماعی واحدی هستند که شاخص و هویت دهنده مدرنیته میباشد. نظر به همین در مدرنیته تا مادامیکه کارگری کردن وجود دارد جامعه بورژوازی خواه خصوصی باشد و خواه دولتی کاپیتالیسم در مدرنیته به حیات خود ادامه میدهد. این دسته می داند که در عصر تاریخی مدرنیته تنها یک منافع تاریخی وجود دارد. اما نمی داند که پرولتاریا برغم تضادش با جامعه بورژوازی در این منافع عصر شریک است.

• دسته دوم اما  از همانجایی شروع می کند که دسته اول شروع میکند یعنی جامعه کارگری در مدرنیته دارای منافع تاریخی نیست. دسته دوم اما برخلاف دسته اول به مرحله عالی تر تاریخی و منفعت واحد آن و به تبع آن به روابط اقتصادی و اجتماعی آن دوره تاریخی  نظرها را اشاره مید هد. منافع تاریخی و روابط اقتصادی و اجتماعی مرحله عالی تر تاریخی که پس از مدرنیته مطرح است  نه جامعه کارگری و نه جامعه سرمایه داری را برسمیت میشناسد. از منظر منافع واحد تاریخی این دوره عالی تاریخی  و بر اساس روابط اقتصادی و اجتماعی این دوره نه کارگر معنی دارد و نه سرمایه دار. در این دوره دولت تاریخی از موجودیت برخوردار نیست. این جاست که ما اگر منفعت واحد این دوره تاریخی را منافع حقا تاریخی جامعه کارگری بدانیم آنگاه بر پایه منافع حقا تاریخی جامعه کارگری منافع تاریخی جامعه کارگری در اضمحلال جامعه کارگری و به تبع آن جامعه سرمایه داری است. در پرتو این منافع حقا تاریخی کارگری سهیم بودن کارگران در منافع تاریخی مدرنیته تنها به صورت منافع قابل تقسیمی برای دستیابی به منافع عالی انسانی مفهوم می یابد و قابل توجیه است. معمولا از این رو از منافع آنی و منافع آتی جامعه کارگری سخن به میان آمده است. براین پایه منافع آنی تاریخی قابل تقسیم و منافع آتی غیرقابل تقسیم است. منافع آنی در روابط اقتصادی و اجتماعی مدرنیته و با حفظ جامعه کارگری و برای بهبود موقعیت آن و منافع آتی در اضمحلال جامعه کارگری تامین میگردد. همان گونه که می دانید و در بالا هم مرتب تکرار شده است در هر دوره تاریخی هرباره تنها یک منفعت واحد تاریخی است که معتبر است و عمل می کند. بطور مثال در دوره مدرنتیه جامعه کارگری دارای دو منافع تاریخی نیست که هردو همزمان عمل کند. این که منافع آتی در کنار منافع آنی مطرح است این به مفهوم این نیست که هردو منافع حائز اعتبار و حقانیت تاریخی میباشند. از همینجاست که اختلاف با دسته دوم شروع میشود. در دوره ایی که مدرنیته  و منافع قابل تقسیم و منافع آنی کارگری مطرح است منافع آتی و غیر معتبر تاریخی را به هر نحو با منافع تاریخی مدرنتیه به تصادم کشانیدن وجه ممیزه این دسته دوم است. از همینجاست که این مبحث با دسته دوم در می گیرد پایان مدرنیته و آغاز عصر پسا مدرن را بر چه پایه ایی ارزیابی کرده اند؟ بر چه پایی به این نظرند که دوره جدیدی از روابط اقتصادی و اجتماعی در کشور که به پسا مدرن مشهور است آغاز گزدیده است؟ بر پایه چه فاکت هایی به این نظرید که عصر روابط اقتصادی و اجتماعی مدرنیته در ایران که هنوز در حال شکل گیری است شکل نگرفته به پایان خود رسیده است؟ اما ما در برخورد نزدیک تر با این دسته - دسته دوم - بیشتر پی بریم که مبنای حرکت این دسته فاکتها عینی اقتصادی و اجتماعی از اتمام فرآیند مدرنیته در کشور نیست بل که همان مبانی است که در آغاز به آن بیان شد. به عبارت دیگر بر اساس مبانی ذکر شده دو دسته از یک بینش کلی و اشتباه آمیز پدیدار شده اند که یکی بطور مطلق به وابسته بودن جامعه کارگری به جامعه بورژوازی می اندیشد و دسته دوم در عوض به همان علل خواهان گسست ارادی جامعه کارگری از بورژوازی و آغاز عصر جدید تاریخی است. دسته اول اگر با اشاره شداد و غلاظ به روابط اقتصادی و اجتماعی مدرنیته از آن راه جامعه بورژوازی را به صاحب و آقای مطلق این عصر تبدیل می کند بطوری که پرولتاریا در آن صاحب هیچ سهمی نیست، آنگاه دسته دوم ضمن پذیرش این آقایی مطلق تن به چنین بردگی نداده و آزاد منشانه و آقا منشانه در پی پیروی از منافع آتی کارگری است.

در این جا و به عنوان نتیجه است که باید گفت این دو دسته درواقع امر دو روی یک سکه اند. خواه دسته اول و خواه دسته دوم هر دو از یک منبع اشتباه آمیز ناشی میشوند.

توضیح ماهیت این منشای واحد، ریشه ها و شاخ و برگهای آن وظیفه این جستار بوده که در بالا سعی نمودم تا حد توان در تدقیق آن بکوشم.