ما دمکرات نیستیم. ما آزادی خواهیم - قسمت دوم

نباید در این حیطه شک و تردیدی راه انداخت که امر آزادی کارگران جهان و ایران امر مربوط به آزادی و لیبرالیته است. این اندیشه را منصور حکمت به درستی و به روشنی عنوان و از آن پشتیبانی می کند. مهم نیست وقتی او از این اندیشه می گوید در بیان آن چه کم و کاستی هایی بیانی و فکری و... وجود دارد مهم این است که او به درستی اصل آزادی را با اندیشه آزادی کارگران جهان و ایران در پیوند می بیند. او این پیوند های واقعی و تاریخی را دریافته است و با شهامت آن را بیان می کند.

این وجه برجسته منصور حکمت و راه او است. او آزادی خواه و آزادی خواه راه کارگر و راه ما است. او وقتی به ما و به جامعه کارگری ایران و جهان می اندیشد نهضت عظیم و جهانی انسان در راه رهایی و آزادی را می بیند.

همه دوستان و همه رفقا و همه کارگران جهان و ایران وقتی به انسان آزادی خواه تاریخ و در پیوند با آن به خود و به کارگران اندیشیده اند مسلما به همین اندیشه و راه درست منصور حکمت رسیده اند که راه کارگر راه آزادی و راه رهایی ازیوغ جامعه مسلط و استثمارگر در هر مکان و کشور است. و به تبع آن - در ارتباط با موضوع بحث ما - راه آزادی از نفس دولت- حکومت- ، زوال و محو هر نوع دولت و حتی دمکراسی است.

او این را به شکل خاص خود چنین بیان می کند:

‎"منصور حکمت": ما دموکرات نيستيم، ما آزادى خواهيم، ما سوسياليستيم، ما مدافع انسان و حقوق و حرمت او، اعم از فردى و جمعى، در برابر نظام طبقاتى حاکم هستيم. هدف تاريخى ما دموکراتيزه کردن دولت نيست، از ميان بردن پايه وجودى آن است.

‎"منصور حکمت": دموکراسى مقوله اى کليدى در سيستم فکرى من بعنوان يک سوسياليست و مارکسيست نيست. ما از آزادى حرف ميزنيم و اين يک مقوله محورى براى ماست.

باری. ما از آزادی حرف می زنیم. و آزادی برای ما محوری است. فرقی نمی کند سوسیالیست، مارکسیست و یا کارگری بدون هر ایسمی. راه اجتماعی ما، یعنی راه جامعه کارگری و هدف تاریخی ما در محو نابرابری اجتماعی یعنی تقسیم کریه انسان به دو جامعه بالادست و جامعه فرو دست و به قول منصور حکمت نظام طبقاتی این پایه وجودی دولت است. "هدف تاریخی ما دمکراتیزه کردن دولت نیست، از میان بردن پایه وجودی آن است."

به نظر می رسد برای پیشگیری از اطاله کلام باید مراعات ادب نمود و در همینجا مطلب را به پایان سپرد.

چون در این مختصر تمامی آنچه را که باید بگوییم او گفته است. او از هدف تاریخی کارگران گفته است. او کارگران را به مثابه یک نیروی تاریخی و دوران ساز تلقی کرده است.

این نیروی تاریخی و دوران ساز در بدنبال دمکراتیزه کردن دولت نیست بل که برای نخستین بار در طول تاریخ انسانی در پی لیبرالیزه کردن مناسبات اجتماعی، از بین بردن اختلافات و تقسیمات اجتماعی ، این پایه وجودی دولت است.

پس بدینسان او از تاریخ کارگران و از مرحله تاریخی کارگری و اهداف آزادی بخش این مرحله تاریخ انسان می گوید. منصور حکمت به این بسنده نمی کند. او مرحله کارگری از تاریخ تکامل اجتماعی انسان را با مرحله ماقبل آن - مرحله بورژوایی - مقایسه می کند.

در طی این مصاحبه کم و بیش طولانی در همه جا و پیوسته او آشکار و پنهان به این قیاس مبادرت می کند و اهداف تاریخی مرحله بورژوایی تاریخ اجتماعی انسان را با مرحله کارگری آن به مقایسه و سنجش قرار می دهد.

• ‎"منصور حکمت":مبحث آزادى از نقطه نظر مارکسيستى کلا در صفحه متفاوتى جريان پيدا ميکند. موضوع دموکراسى "دولت مشروع" است. اما آزادى مقوله اى مربوط به فرم حکومت و رابطه فرد و دولت نيست، بلکه مربوط به نفس حکومت و وجود و عدم وجود دولت است. مفهوم گرهى در مبحث آزادى، طبقه و استثمار و سرکوب طبقاتى است. اين منشاء دولت است. شرط آزادى واقعى انسان محو تقسيم طبقاتى، پايان استثمار بخشى از جامعه توسط بخشى ديگر، از ميان رفتن مبناى سرکوب و سلب آزادى و در نتيجه زوال دولت بعنوان ابزار تحميل منافع و حفظ برترى طبقاتى است.

• "منصور حکمت":و بالاخره تاکيد من اين بود که ما، بعنوان سوسياليست، قبل از اينکه هنوز اين پيشوند و پسوندها را وارد بحث کنيم، با جوهر مشترک پشت سر همه اين روايات، يعنى پذيرش بنياد اقتصادى موجود و تنزل دادن مساله رهايى سياسى به شرکت فرد يا "اقشار" در پروسه فرمال و حقوقى تشکيل دولت، فاصله جدى داريم. دموکراسى در اشکال و تبيين هاى مختلف تاکنونى آن مکانيسم مشروعيت مردمى بخشيدن به حکومت طبقاتى و ماهيتا مافوق مردمى بورژوازى بوده است.

• منصور حکمت":بنظر من شرط لازم آزادى، انقلاب عليه انقياد طبقاتى و استثمار طبقاتى است. جامعه نابرابر، جامعه اى که نابرابرى را بعنوان يک مشخصه اساسى خود بازتوليد ميکند، نميتواند ظرف آزادى و اختيار انسان باشد. دموکراسى ليبرالى و نظام پارلمانى، هر مفهومى از آزادى هم که پشتوانه نظرى آن را تشکيل بدهد، رژيم سياسى اى براى سازمان دادن اين جامعه و تبعيضى است که بنياد آن را تشکيل ميدهد.

• "منصور حکمت": نميتوان طبقه حاکمه داشت و آزادى سياسى واقعى هم داشت. جامعه طبقاتى نميتواند جامعه اى آزاد باشد. در اين شک نيست که در سيستمهاى پارلمانى، فرد با انتخابهاى سياسى روبرو ميشود و يا مخير است به اين يا آن شکل در حيات سياسى جامعه دخالت کند. و باز ترديد نيست که فرد مخير است که در محدوده انتخابهايى که در مقابلش قرار ميگيرد آزادانه آنچه را مايل است انتخاب کند. مشکل اينجاست که در جامعه طبقاتى خود انتخابهاى سياسى اى که جلوى افراد قرار ميگيرد، خود مجراهايى که براى دخالتگرى سياسى جلوى او باز ميشود، با ملاک آزادى واقعى انسان، قلابى و بى اعتبار است.

• منصور حکمت": دموکراسى ليبرالى مسخ انديشه آزادى بشر است، فرمولى براى اتميزه کردن انسانها در برابر سرمايه در قلمرو سياسى و مشروعيت بخشيدن به ديکتاتورى مافوق مردمى طبقه سرمايه دار است. اين يک وجه اصلى بحث ما در مورد دموکراسى است که بايد بطور سيستماتيکى به درون جامعه برده شود.

ادامه دارد....

ما دمکرات نیستیم. ما آزادی خواهیم - قسمت اول

ما دمکرات نیستیم. ما آزادی خواهیم. ما سوسیالیستیم....

 این ها عین عبارت منصور حکمت بنیان گذار حرکت کمونیسم کارگری در ایران است. ما در طول این نوشته مدام به  صورت کامل این عبارت و نظایر آن  بر خواهیم خورد.

با خواندن و شنیدن این عبارات این پرسش در ذهن هر دمکرات و  هر آزادی خواهی ایرانی تداعی می شود که این دیگر چه بازی سیاسی است که او برپا کرده است:طرح ضرورت آزادی کارگران در برابر امر ضرورت رهایی از یوغ استبداد- اگر اغراق نکنیم - هزاران ساله در کشور؟

به پیش کشانیدن مهره های کارگری با پرچم آزادی از صفوف داخلی و از میان پشت جبهه آزادی و دمکراسی به منظور به عقب نشینی وادارنمودن قوایی که در برابر دیوار استبداد قرون وسطایی جبهه بندی کرده است؟

آیا او می خواهد به این ترتیب به کارگران و امر آزادی شان یاری رساند و یا این که در خدمت قوای استبدادی است؟

براستی در کشوری که از دیرباز میان نیروهای ارتجاع سیاه و آزادی خواهان و دمکرات ها چالشی بی وقفه جریان دارد تلاش برای بسیج کردن کارگران با هدف پشت کردن به این انقلاب و تحول تاریخی به سود چه کسانی است؟

اندیشه او ساده و در عین حال بسیار فریبنده است: کارگران آزادی از بوغ استثمار می خواهند. دغدغه اصلی شان دمکراسی نیست. دمکراسی بر صحنه سرمایه داری جاری ولی کارگران خواهان رهایی از یوغ سرمایه داری اند.

ما در زیر ضمن آشنایی بیشتر با این هسته اندیشه سیاسی او سعی می کنیم بیشتر به نیات او پی ببریم.

در آغاز من سعی نمودم مجموعه ایی از گفتمان او که در یک مصاحبه از سوی انترناسیونال نشریه حزب از اسفند 1371 تا مرداد 1372 (فوریه تا ژانویه 1993) شده است به اطلاع برسانم. کامل این متن این مصاحبه در آدرس زیر در دست عموم قرار دارد:

http://www.m-hekmat.com/fa/0880fa.html

فرهاد واکف

• ‎"منصور حکمت": ما دموکرات نيستيم، ما آزادى خواهيم، ما سوسياليستيم، ما مدافع انسان و حقوق و حرمت او، اعم از فردى و جمعى، در برابر نظام طبقاتى حاکم هستيم. هدف تاريخى ما دموکراتيزه کردن دولت نيست، از ميان بردن پايه وجودى آن است.
• ‎"منصور حکمت": دموکراسى مقوله اى کليدى در سيستم فکرى من بعنوان يک سوسياليست و مارکسيست نيست. ما از آزادى حرف ميزنيم و اين يک مقوله محورى براى ماست.

• ‎"منصور حکمت": دموکراسى يک رژيم سياسى، و يا مطالبه کردن يک رژيم سياسى، برمبناى وجود اقتصادى - اجتماعى کاپيتاليسم است. چه از نظر تئوريک و چه در واقعيت تاريخى، خواست دموکراسى معادل مطالبه کردن "کاپيتاليسم دموکراتيک" است.
• منصور حکمت": دموکراسى، نه بعنوان يک لغت در اين يا آن رساله قديم بلکه بعنوان واقعيتى که مردمان جامعه معاصر با آن مواجه شده اند، محصول عروج سرمايه دارى است. دموکراسى نگرش بورژوا به امر آزادى است.
• منصور حکمت":منظورم ابدا اين نيست که تنها يک روايت از دموکراسى وجود دارد و تاريخا تنها بورژوازى دموکراسى خواسته و يا آن را تبيين کرده است. اتفاقا، بخصوص در طول زندگى دو نسل گذشته، دموکراسى در موارد زيادى خواست طبقات و اقشار فرودست بوده و توسط متفکران و جنبشهاى اين طبقات و اقشار به اشکال مختلف تفسير و تبيين شده. اما اين نه غير بورژوايى بودن اين مفهوم، بلکه برعکس سلطه ايدئولوژى و ترمينولوژى بورژوايى بر مبارزه براى آزادى و رهايى را نشان ميدهد. جامعه بورژوايى موفق شده مقوله دموکراسى را جاى آزادى و آزاديخواهى بنشاند و به اين اعتبار حد نهايى تعرض آزايخواهانه طبقات فرودست و شکل نهايى پيروزى آنها را از پيش تعريف کند. شما براى آزادى ميجنگيد و پس از "پيروزى"، پارلمان و "پلوراليسم" تحويل ميگيريد.

• ‎"منصور حکمت":مبحث آزادى از نقطه نظر مارکسيستى کلا در صفحه متفاوتى جريان پيدا ميکند. موضوع دموکراسى "دولت مشروع" است. اما آزادى مقوله اى مربوط به فرم حکومت و رابطه فرد و دولت نيست، بلکه مربوط به نفس حکومت و وجود و عدم وجود دولت است. مفهوم گرهى در مبحث آزادى، طبقه و استثمار و سرکوب طبقاتى است. اين منشاء دولت است. شرط آزادى واقعى انسان محو تقسيم طبقاتى، پايان استثمار بخشى از جامعه توسط بخشى ديگر، از ميان رفتن مبناى سرکوب و سلب آزادى و در نتيجه زوال دولت بعنوان ابزار تحميل منافع و حفظ برترى طبقاتى است.
• منصور حکمت و "دولت مشروع": پروسه انتخابات به اين ترتيب به معنى پروسه مشروعيت گرفتن دولت است و نه دخالت مردم در سياست. و اين، همانطور که قبلا گفتم، موضوع اساسى دموکراسى است: يعنى برقرارى حکومتى که از نظر فرمال منبعث از مردم باشد.انتخابات اين را براى طبقه حاکم تامين ميکند.

• دمکراسى ليبرالى فرمولى است براى مشروعيت بخشيدن به حاکميت فى الحال مستقر بورژوازى و پنهان کردن خصلت طبقاتى آن ـ اما نفس اين حاکميت است که ناقض آزادى و متناقض با آزادى است.

• حاکميت بورژوازى اساسا به اعمال خشونت و يا تهديد به اعمال خشونت عليه مردم متکى است. سرکوب، ارعاب و تحميق محور حکومت بورژوايى است. نيروى مسلح سرکوب، اعم از ارتش و پليس علنى يا نهادهاى سرکوب مخفى، دادگاهها و زندانها و کل سيستم محاکمه و مجازات، اينها کانالهاى اصلى اعمال قدرت و ضامن حفظ آن هستند. تصميمات سياسى اصلى در آرايش هاى محفلى و کانونى متنوع طبقه حاکمه، و از طريق نهادها و مراجع غير رسمى بورژوايى گرفته ميشود که شغل وکالت مجلس بخودى خود حتى جوازى براى خبر شدن وکيل مربوطه از فعل و انفعالات آنها، تا چه رسد به شرکت در آنها، نيست. مجلس حتى در بسيارى موارد ابزار اصلى خوراندن اين سياستهاى مصوب به مردم در نظام دموکراتيک هم نيست. اين اساسا کار رسانه ها و دستگاههاى تبليغاتى طبقه حاکم است.

• دموکراسى مفهومى است مربوط به مشروعيت دولت، و نه استقرار آن و يا تعيين کارآکتر سياسى آن. دولت دموکراتيک دولتى است که مشروعيت و قانونيت اش را از راى مردم ميگيرد. اما نفس وجود دولت، قدرت آن، منافعى که دنبال ميکند و طبقه اى که آن را در دست دارد از طريق راى و پارلمان تعيين نميشود و از طريق پارلمان محفوظ داشته نميشود. اين ديگر خارج پروسه دموکراتيک در متن مبارزه وسيع تر طبقاتى و با ابزارهاى متفاوتى انجام ميشود.

• "منصور حکمت": اين حقيقت که اين يک التقاط است تا امروز در تبليغات رسمى بورژوازى در مورد ارکان و محسنات نظام سياسى حاکم در غرب مشکلى بوجود نياورده است. اما از نظر عملى به زعم بورژوازى هيچکدام اينها قرار نيست منشاء و ضامن آزادى مردم باشد. بلکه قرار است حکومت طبقاتى بورژوا، يعنى ديکتاتورى يک اقليت، را بنام مردم و بنام آزادى مشروعيت بدهد.
• منصور حکمت": دموکراسى ليبرالى مسخ انديشه آزادى بشر است، فرمولى براى اتميزه کردن انسانها در برابر سرمايه در قلمرو سياسى و مشروعيت بخشيدن به ديکتاتورى مافوق مردمى طبقه سرمايه دار است. اين يک وجه اصلى بحث ما در مورد دموکراسى است که بايد بطور سيستماتيکى به درون جامعه برده شود.
• "منصور حکمت":و بالاخره تاکيد من اين بود که ما، بعنوان سوسياليست، قبل از اينکه هنوز اين پيشوند و پسوندها را وارد بحث کنيم، با جوهر مشترک پشت سر همه اين روايات، يعنى پذيرش بنياد اقتصادى موجود و تنزل دادن مساله رهايى سياسى به شرکت فرد يا "اقشار" در پروسه فرمال و حقوقى تشکيل دولت، فاصله جدى داريم. دموکراسى در اشکال و تبيين هاى مختلف تاکنونى آن مکانيسم مشروعيت مردمى بخشيدن به حکومت طبقاتى و ماهيتا مافوق مردمى بورژوازى بوده است.

• منصور حکمت":بنظر من شرط لازم آزادى، انقلاب عليه انقياد طبقاتى و استثمار طبقاتى است. جامعه نابرابر، جامعه اى که نابرابرى را بعنوان يک مشخصه اساسى خود بازتوليد ميکند، نميتواند ظرف آزادى و اختيار انسان باشد. دموکراسى ليبرالى و نظام پارلمانى، هر مفهومى از آزادى هم که پشتوانه نظرى آن را تشکيل بدهد، رژيم سياسى اى براى سازمان دادن اين جامعه و تبعيضى است که بنياد آن را تشکيل ميدهد.

• "منصور حکمت": نميتوان طبقه حاکمه داشت و آزادى سياسى واقعى هم داشت. جامعه طبقاتى نميتواند جامعه اى آزاد باشد. در اين شک نيست که در سيستمهاى پارلمانى، فرد با انتخابهاى سياسى روبرو ميشود و يا مخير است به اين يا آن شکل در حيات سياسى جامعه دخالت کند. و باز ترديد نيست که فرد مخير است که در محدوده انتخابهايى که در مقابلش قرار ميگيرد آزادانه آنچه را مايل است انتخاب کند. مشکل اينجاست که در جامعه طبقاتى خود انتخابهاى سياسى اى که جلوى افراد قرار ميگيرد، خود مجراهايى که براى دخالتگرى سياسى جلوى او باز ميشود، با ملاک آزادى واقعى انسان، قلابى و بى اعتبار است.

• در تحليل نهايى، و همينطور در عمل سياسى جامعه تاکنونى، سنت ليبراليسم انگليسى و سنت سوسيال دموکراتيک اروپا، هر دو نشان داده اند که به يکسان ميتوانند آزادى واقعى انسانها را تحريف کنند، به يکسان ميتوانند تحت لواى ايجاد رژيم سياسى آزاد يک انقيادبنيادى تر طبقاتى در جامعه و يک بيحقوقى سياسى مشهود در سطح عمومى را سازمان بدهند. آزادى مثبت و منفى هر دو در چهارچوب يک درک بورژوايى از انسان و آزادى انسان و بر متن يک جامعه تقسيم شده به طبقات تعريف ميشوند.
• ‎"منصور حکمت ": دموکراسى، دموکراسى خلق، ابزار سياسى و ايدئولوژيکى يک چنين دولت بورژوايى بود. بنظر من با پيدايش و بعد ورشکستگى مقوله دموکراسى خلق دوران ور رفتن کارگر و سوسياليسم با مقوله دموکراسى ديگر رسما تمام ميشود. چرا که در دموکراسى خلقى، درست مانند دموکراسى ليبرالى، مقوله دموکراسى بار ديگر رسما به ابزار مشروعيت بخشيدن به دولت طبقاتى بورژوازى حاکم تبديل ميشود.
• منصور حکمت:اين واقعيت که دور جديد محبوبيت دموکراسى که در اين چند ساله شاهد آن بوده ايم، رسما در متن تقدس بازار و تمجيد کاپيتاليسم شکل ميگيرد، خود گواه اين است که دوران راديکاليزه کردن و "اصيل" کردن و کارگرى کردن مقوله دموکراسى توسط سوسياليستها ديگر بسر رسيده است. دموکراسى در هر دوره يک محصول مشخص تاريخى است و تا هر جا مفسرين آن بخواهند کش نميايد.

• منصور حکمت:» اما بنظر من، براى کمونيسم کارگرى مفهوم و مقوله دموکراسى راهگشا نيست. بيش از آنکه آگاهى ببار بياورد توهم ايجاد ميکند، بيش از آنکه صف آزاديخواهى دنياى امروز را تعريف کند، آن را با خيل عظيمى از بدترين دشمنان آزادى انسان مخدوش ميکند، بيش از آنکه نظام اجتماعى شايسته زندگى بشر را تعريف کند، به نظامهاى فاسد و سرکوبگر موجود مهر تائيد ميزند. بنظر من ما بايد اين کلمه را کنار بگذاريم و در اين خيمه شب بازى اواخر قرن بيست، ولو ناخواسته، شرکت نکنيم.»

ادامه دارد....

مارکسیستهای وطنی و مرحله تاریخی سرمایه داری در ایران

اول از همه اجازه دهید از فئودالیته به منزله یک دوران تاریخی که ما در ایران آن را به عصر قرون وسطی و یا میانه می شناسیم شروع کنیم. در این رابطه باید این نکته را خاطر نشان ساخت که میان یک عصر تاریخی موسوم به عصر فئودالیته از یکسو و از سوی دیگر جامعه فلاحتی فئودالی فرق وجود دارد. این ها یکی نیستند. و توجه به این امر برای داشتن یک رویکرد تاریخی و در برخورد به سرمایه داری در ایران و جهان مهم است. در عصر فئودالیته- به منزله یک دوران تاریخی - تنها یک جامعه- فلاحنی- مطرح نیست. همان گونه که می دانیم در نتیجه جدایی صنعت از زراعت و به تبع آن با پایه گذاری نخستین جامعه های شهری در دوران تاریخی فئودالیته نخستین شهرها پدیدار شدند. و در همین عصر تاریخی فئودالیته بوده است که نخستین بار در جامعه شهری در نتیجه جدای کار و سرمایه از هم سرمایه داری و به تبع آن جامعه و یا نظام سرمایه داری پدیدار گشت.

اما سرمایه داری عصر فئودالیته و به تبع آن جامعه سرمایه داری این دوران ، نه آزاد است و نه دوران ساز. این را از این رو تاکید می کنم چرا که برخی از مارکسیست های وطنی این را از یاد می اندازند که در دوران تاریخی فئودالیته برای نخستین بار جامعه و نظام سرمایه داری در سیر تکامل جامعه شهری پدیدار شد. این مناسبات سرمایه داری و این جامعه سرمایه داری - ایندو با هم یکی نیستند - که در عصر فئودالیته پدیدار شد با آن سرمایه داری و با آن جامعه سرمایه داری که آزاد و دوران ساز است فرق دارد. ما در ایران خودمان که کنون در حال گذار تاریخی از عصر فئودالیته به عصر پسا فئودالیته می باشد از زمان های بسیار دور دارای مناسبات سرمایه داری و جامعه سرمایه داری بوده ایم و سرمایه داری و جامعه سرمایه داری برای ایران فی نفسه پدیده نوینی نیست. اما این سرمایه داری و این جامعه سرمایه داری از نظر تاریخی دارای همان اوصاف و ماهیت فئودالی و قرون وسطایی - ماهیت یک جامعه بسته- است که که ما در نقد به تاریخ فئودالیته با آن مواجه هستیم

لاکن عصر تاریخی جدید با پیدایش جامعه های جدید از سرمایه داری و کارگری و به تبع آن با واژگونی آن قدرت دولتی که متناظر با عصر فئودالیته و جامعه های روستانی و شهری آن بود، امور سیاسی و دولتی را با قرار دادن در تناسب با جامعه های جدید و در حال تکوین از آن خصیصه خصوصی و فردی که در عصر ماقبل مانند ملک ارباب فئودال ملک طلق پادشاه از آن برخورداربودند را از امر خصوصی درآورده و به امر عمومی و اجتماعی متحول کرد. بدین ترتیب دولت سیاسی را به صورت موضوع مورد توجه عموم یعنی به صورت یک دولت واقعی در آورد و در این راه به طور اجتناب نا پذیری تمام رسته های فئودالی، انحصارات صنفی ، گروهای انحصاری و امتیازات را نابود کرد . این دوران جدید در هر کجا و در هر کشوری که آغازیدن گرفت خصلت خصوصی دولت را از او گرفت و در ازای آن ، از یک سو جامعه مدنی که به افراد تقسیم میشوند و از سوی دیگر دولت را که از سوی مردم تعیین می شوند قرار داد. در نتیجه این روند تکاملی از جامعه های فئودالی به جامعه های پسا فئودالی و مدرن است که امکان و زمینه های جدید اجتماعی و تاریخی پدیدار می شوند. در این شرایط جدید اجتماعی که عصر نوین و پسا فئودالی مولد آن است اتمیزه و روند اندیودوالیزه کردن انسان ها و به همراه آن اجتماعی شدن به کمال خود می رسد. تعلقات مختلف قبیله ایی، امتیازات طبقاتی و صنفی و... از بین می روند، با عمومی شدن امر دولت و تاکید این که مردم و جامعه منشاء قدرت می باشند زمینه های مشارکت عمومی و به تبع آن زوال دولت که همواره ماشین سرکوب در دست گروهی بوده است فراهم می گردد. با جدایی دولت از جامعه و نشان دادن این که آزادی جامعه در گرو زوال دولت است در عصر جدید زمینه ها تاریخی برای یک آزادی خواهی اصیل بیش از پیش فراهم می گردد...

نظر به آن چه که دستاوردهای عصر نو است می توان نتیجه گرفت رهایی و آزادی جامعه کارگری و به این معنا آزادی کامل انسانی در گرو رهایی جامعه کار از سلطه جامعه بالاسر - جامعه سرمایه - و به همراه آن در نابودی و زوال همیشگی دولت است. در عصر نوین نظر به جدایی میان جامعه و دولت و نقش محوری جامعه و غیر محوری بودن جایگاه دولت در هستی انسان، و نظر به اجتماعی شدن هر چه بیشتر انسان ها در یک جامعه واحد و جهانی تمامی زمینه های تاریخی برای رهایی کامل جامعه کارگری و به همراه آن انسان از نظام ها و مکانیزم های از خود بیگانه کننده انسانی نظیر تولید کالایی و مکانیزم پول و.... فراهم می گردد.

در این توجه خواننده را به این نکته جلب می دارم که توجه من در تمامی این سطور متوجه نقد سرمایه داری - که از سوی مارکس انجام پذیر شده - نیست. در حقیقت من دارم ماورای این نقد از سرمایه و سرمایه داری این مطالب را عنوان می کنم. مبحث من در واقع نه پیرامون سرمایه داری و جامعه و یا نظام سرمایه داری بل که پیرامون ادوار تاریخی نظیر فئودالیته و پسا فئودالیته و پسا مدرن است. من به این ترتیب در حال اشاره به این نکته هستم که در این ادوار تاریخی از فئودالیته تا کنون پیوسته سرمایه داری و جامعه سرمایه داری مطرح بوده است. نگاه به تاریخ سرمایه داری به ما نشان می دهد که سرمایه داری به منزله روابط اجتماعی و به مثابه یک نظام در عصر فئودالیته پدیدار گشته است و سپس در عصر های دیگر به اشکال دیگر تکامل یافته است. از سرمایه داری در کشور ما سه مفهوم وجود دارد:

• سرمایه داری به منزله روابط اجتماعی-1
• 2-سرمایه داری به منزله یک جامعه و یا نظام
• 3-سرمایه داری به منزله یک دوران تاریخی

در واقعیت امر بیشتر مارکسیستهای وطنی وقتی از سرمایه داری سخن می رانند مد نظر شان سرمایه داری به منزله یک دوران تاریخی که به منزله دوران پسا فئودالتیه قابل مقابسه با دوران تاریخی فئودالیته است، نمی باشد. در حالیکه سرمایه داری از این منظر - از منطر تاریخی - تنها آن سرمایه داری نیست که ما آن را به شکل روابط اجتماعی و یا بصورت یک نظام یا جامعه می شناسیم.

سرمایه داری به مفهوم تاریخی و دورانی آن یک مرحله تمام و کمال تاریخی است که جایگزین عصر فئودالیته میشود. اما سرمایه داری به مفهوم غیر تاریخی - یعنی سرمایه داری به عنوان روابط اجتماعی و به مثابه یک نظام - به مراتب قدیمی تر از سرمایه داری به مثابه یک عصر تاریخی است. در کشور ما برخی از مارکسیستها این مفهوم تاریخی را از سرمایه داری گرفته اند و تنها بطور یک جانبه از سرمایه داری به عنوان جامعه و نظام و یا به شکل جزیی تر آن روابط سرمایه داری سخن می رانند. از همین روست که این مارکسیستها تنها به نقد مارکس به روابط و جامعه سرمایه داری توجه خود را معطوف می دارند که می دانیم این نقد نه تنها جهان شمول بل که برای همه ادوار سرمایه داری خواه صنفی- فئودالی ، خواه آزاد و لیبرال و خواه به شکل انحصاری آن صادق است.

لذا من از این دسته از مارکسیستها می پرسم

1. آیا شما هیچ از خود پرسیده اید سرمایه داری در ایران صرف نظر از آن توصیفات که سرمایه داری چیست و چگونه کارکردی دارد - که در نقد مارکس آمده است - درکدام مرحله تکاملی خود است؟
2. آیا شما اصلا سرمایه داری را به مراحل تکاملی متعدد تقسیم می نمایید؟
3. آیا شما سرمایه داری را هم به منزله یک دوران پسا فئودالی می بینید یا نه؟ و یا این که نظیر بسیاری از مارکسیستها می گویید: خوب سرمایه داری سرمایه داری است؟

نقدی کارگری به مانیفست کمونیستی

من مدتها در پی آماده کردن نقدی به این عبارت مانیفست کمونیستی که می گوید « تاریخ کلیه جوامع تاکنونی تاریخ مبارزه طبقاتی است » بوده ام که در این مجال فرصتی که دست داده مختصرا به آن اشاره می کنم .

همان گونه که می دانیم بعدها از سوی انگلس اصلاحیه ایی به این گفتمان بیانیه افزوده شد دایر بر این که منظور این گفتمان از کلیه جوامع، تمامی آنها باستثنای جوامع ماقبل تاریخ مکتوب می باشد چراکه جوامع ماقبل تاریخی جامعه های طبقاتی نبوده اند. پس می ماند دایره اعتبار این گفتمان همان جامعه های طبقاتی که در طول تاریخ مکتوب وجود داشته اند.

همان گونه که از متن انتقاد من به این گفتمان بیانه مستقاد خواهد شد این اصلاحیه انگلس بر متن مانیفست حلال مشکل رویکردی که تا به امروز همه جا و در همه ادوار زمانی بر شالوده مبارزه طبقاتی به منرله نیروی محرکه تاریخ استوار می باشد نبوده و نیست.

علت این امر بسیار ساده است. علت فاکتور گرفتن از جامعه های اولیه تاریخی و آنان را جامعه های ماقبل تاریخی خواندن و آغاز تاریخ و لذا مکتوب را تاریخ مدنیت نامیدن و غیره اگر یک رویکرد مدنی نباشد آن رویکردی است که حیاتش را مدیون مبارزه طبقاتی به منزله نیروی محرکه تاریخی است و لذا چون چنین است از آن جاییکه در جامعه های اولیه تاریخی طبقات اجتماعی از موجودیت برخوردار نبودند و به عبارت دیگر جامعه های نخستین تاریخی جامعه های طبقاتی نبودند لذا چنین رویکردی اجبارا ملزم به فاکتور گرفتن و کنار گذاشتن از جامعه های اشتراکی اولیه در نگرش تاریخی خود می باشد.

بهر حال نگرشی که من در این جا در پی ارائه آن هستم یک نگزش اصیل تاریخی است که آغاز خود را مدیون آغاز جامعه های بشری در طول تاریخ انسانی است.

در چنین نگرش اصیل و آغازین است که باید پاسخگوی این پرسش بود که نیروی محرکه تاریخ انسانی از آغاز جامعه های اولیه و غیر طبقاتی تا کنون کدام قوه بوده است.

من در پاسخ به این پرسش به تحقیق به این نتیجه رسیده ام که قوه محرکه تاریخ را از آغاز تا کنون یک تناسب میان شیوه های اقتصادی از یکسو و از سوی دیگر فرماسیون مناسبات اجتماعی در هر دوره تاریخی تشکیل می داده است.

من به این ترتیب از پیش اعلام می دارم که مناسبات اجتماعی از قبیل سرمایه داری بر خلاف رویکردهای غلط متداول یک شیوه اقتصادی و تولیدی نیستند بل که هرباره به مثابه نوعی از مناسبات اجتماعی با سطحی از تکامل شیوه های تولیدی و اقتصادی متناظر می باشند.

از نظر من - یعنی نقد من به این گفتمان بیانیه - از جامعه های اولیه به این سو این است که ما در این رابطه در تاریخ به دو سری جامعه ها بر می خوریم که به موازات هم کشیده شده اند. من به این جفت جامعه ها ، نام جامعه های موازی را نهاده ام. البته این به این معنا نیست که در هر دوران تاریخی الزاما باید یک جفت جامعه موازی وجود داشته باشد . اما در آن دوران هایی که مد نظر بیانیه است این جامعه های موازی هستند که از موجودیت بر خودارند و این موجودیت است که در امر مبارزه اجتماعی و امر اختلاف اجتماعی اساسی است.

اما در مورد جامعه طبقاتی در این دوران ها که مد نظر ماست باید عرض شود چنانکه در عصر باستان جامعه بالادست یک جامعه طبقاتی بود - یعنی جامعه بالادست به گروه ها و دستجات ناموزون اجتماعی تقسیم میشد - اما این نابرابری و ناموزنی و به تبع آن تقسیم جامعه بالادست به اقشار و طبقات، در طول دوران باستان رفته رفته از بین می رود و با از بین رفتن همین نابرابری ها بوده است که از دل جامعه فلاحتی باستانی - اما مسلط و عالیه - جامعه فئودال قرون میانه سر بیرون می آورد.

اما در سوی دیگر این تضاد، جامعه های فرودست قرار داشته اند که در دوران باستان همان جامعه برده داران و در عصر فئودالی همان جامعه رعایا بوده اند. ما اگر به تاریخ جامعه شهری نگاه کنیم متوجه خواهم شد از زمانی که سکتور صنعت از سکتور فلاحت جدا گشت در نتیجه این تقسیم کار، بنای نخستین جامعه های شهری و صنعتی نهاده شد که تکامل آن تا به امروز در طی مراحلی ادامه دارد و هنوز پایان نیافته است.

در طی تکامل جامعه های بورژوایی و شهری اما بوده است که سپس در طی مراحلی مناسبات جامعه های موازی در جدایی کار از سرمایه روبه پیدایش می نهند. جامعه های موازی در حیطه شهر و صنعت در آغاز مناسبات سرمایه داری سنتی و صنفی را شکل دادند که ما در ایران از دیرباز از آن برخوردار بوده ایم.تازه در عصر نو و با پیدایش جامعه های موازی جدید در حیطه شهر و صنعت - در نتیجه انقلاب صنعتی و مکانیزاسیون - بوده است که نظر به توسعه سرمایه داری نوین وآزاد جامعه های موازی کار و سرمایه روبه تکوین می نهند و در ایران ما این پروسه تکوین هنوز در جریان می باشد.

حال با این توضیف باز گردیم به نقد گفتمان بیانه کمونیستی. از نظر من تاریخ حرکت اجتماعی انسان دارای قوه محرکه ایست اما موتور اصلی و اولیه تاریخ حرکت اجتماعی برخلاف ادعای بیانیه مبارزه طبقاتی در درون جامعه مسلط و بالادست - جامعه عالیه - نیست. بل که موتور اصلی حرکت اجتماعی هرباره در رابطه میان شیوه های تولیدی و اقتصادی از یکسو و از سوی دیگر آن مناسبات اجتماعی قرار دارد که هرباره برقرار است.

اما در خصوص مناسبات اجتماعی بطور کلی باید گفت هرباره الزاما متضاد نیستند. در هر صورت از زمانی که شیوه های جدید اقتصادی شکل می گیرند و بر حول و حوش آن مناسبات اجتماعی جدید و گاه متضاد از موجودیت برخوردار می شوند ما با چالش اجتماعی و تاریخی میان دو گروه اجتماعی مواجه می شویم که در یک سوی آن مناسبات قدیمی اجتماعی قراردارند و در سوی دیگر مناسبات جدید اجتماعی. در این چالش آنچه هرباره تعیین کننده و اساسی است متضاد بودن این و یا آن مناسبات اجتماعی در این و یا آن سوی این منازعه تاریخی نیست بل که این و یا آن شیوه های تولیدی و اقتصادی می باشند که نو و کهنه می باشند.

اما در مورد مارکسیستهای وطنی اجازه می خواهم نکاتی را عرض کنم. همان گونه می دانیم اساس نقد حرکت آزادی خواهانه اصیل اجتماعی از همه روابط اجتماعی متضاد و اختلاف آمیز - در جامعه های موازی - در طول تاریخ انسان در این است که وجود نفس چنین اختلافات اجتماعی نافی اصل آزادی و نافی حقوق و شرافت انسانی است. و هیچ جامعه ایی آزاد نیست وقتی به نام جامعه بالادست و مالک بر فراز سر خود جامعه را داشته باشد . این گفتمان در واقع اصل و اساس هر بیانیه آزادی و رهایی خواهانه ایی است که در طول تاریخ از سوی جامعه های فرودست و تحت سلطه می توانسته تهیه شده باشد. این گفتمان در واقع گفتمان جمهوری خواهایی است که از سوی جامعه زیر دست بیان میشود.

اما در رابطه با مارکسیستهای وطنی و درجات همراهی شان با این گفتمان اصیل تاریخی نمی توان سخن یگانه ایی راند. از میان آنان بدترین شان کسانی هستند که خود را و انرژی خود را تنها به همین گفتمان اصیل محدود می کنند و از نظر می اندازند این مسیری که تاریخ اجتماعی انسان در هرمکان در طی مراحلی از آغاز تا کنون و سپس در آینده در حال پیمودن آن است تنها یک انحراف از اصل آزادی خواهی و جمهوری خواهی اولیه نیست بل که در عین حال احیای آزادی خواهی و جمهوری خواهی اولیه در سطحی بالاتر می باشد. از این رو این دسته از مارکسیست ها زمانیکه از سرمایه داری و روابط اجتماعی ناعادلانه- جامعه های مواری کار و سرمایه - سخن است آنگاه فقط آن سرمایه داری را و تنها آن مرحله از روابط ناعادلانه اجتماعی را می بینند که در عصر نوین روبه رشد نهاد و حال در کشور ما در حال توسعه می باشد و در عوض در برخی از کشورهای اروپایی وارد مرحله عالی تر خود شده است. بر این اساس این ها نه سرمایه داری سنتی را می بینند که از پیش در کشور موجود بوده است و نه سرمایه داری انحصاری که در برخی از کشورهای پیشرفته دنیا روبه توسعه می باشد .

اینها تاریخ جامعه شهری و صنعتی را به این نحو و با این رویکرد جزمی خود از نظر افکنده اند و تنها خود را به اختلاف و تضاد اجتماعی در شهر که کنون در رابطه کارو سرمایه متظاهر میشوند محدود و محصور کرده اند. یعنی فقط یک سرمایه داری انتزاعی شده و غیر تاریخی و کلی و عام را می بینند که سپس برای این که از انتزاع درآیند متوسل به سرمایه داری انحصاری و روبه توسعه کشورهای غربی می شوند و در این میان فرآیند روبه رشد سرمایه داری آزاد در کشور را از نظر به دور می اندازند.

از این رو چون این دسته از مارکسیستها تاریخ و مراحل تکامل اجتماعی سرمایه داری در هر مکان را مدنظر ندارند و تنها به تضاد و اختلاف اجتماعی موجود - سرمایه داری عام - محدود شده اند - تضاد گرایی - از همین رو هم نمی بینند در اساس خود نیرو و موتور محرکه تاریخ در کشور و در جهان هرباره نه در آن تضاد اجتماعی - که باید روزی برطرف شود - نهفته است.

بل که در جایی دیگر است که در بالا به آن اشاره شد.

بطور مثال در ایران نیروهای کهن و نوین اجتماعی - که چالش شان موتور حرکت و تحول اجتماعی در کشور است - بر پایه این اختلاف اجتماعی - کار وسرمایه - تعیین نمی شوند. به اعتبار دیگر این طور نیست که نیروهای کهن کنونی کشور - در این مرحله از تکامل اجتماعی - همان سرمایه داران و نیروهای نوین کشور همان کارگران می باشند. اما مارکسیستهایی که چنین می اندیشند این رویکردشان به خاطر تضاد گرایی و به خاطر رویکرد ضد تاریخی و جزمی شان است.

اجازه دهید در ادامه چون در این جا بطور غیر مستقیم سخن از اختلاف و تضاد اجتماعی در طول تاریخ اجتماعی و لذا زوال آن و استقرار عدالت اجتماعی است یک نکته ایی را از پیش برای رفع سوء تفاهم مطرح کنم. رویکرد تاریخی که من به این ترتیب در برابر رویکرد جزمی برخی از مارکسیستها قرار می دهم در پی توجیه تضاد اجتماعی در طول تاریخ بطور کلی و بطور مشخص در پی ماستمالی و لاپوشانی روابط ناعادلانه سرمایه داری در کشور مان خواه در دوره های پیشین و خواه در دوران نوین و روبه گسترش آن نیست.

به عبارت دیگر این رویکرد برای تسلی جامعه بالادست و برای هیچ یک از اقشار و گروه های این جامعه از ما بهتران مطرح نشده است. یعنی من به این ترتیب در پی نگرش به تاریخ از منظر و جایگاه جامعه فرودستان هستم و لذا از این زاویه اگر به تاریخ نظر افکنیم برای وجود تضاد و اختلاف میان فرودستان و آزادگان یعنی بالادستان هیچ جای توجیه باقی نمی ماند بل که برعکس جای امید برای این می ماند که روزی و روزگاری سرانجام تاریخ بشریت به چنان درجاتی از پیشرفت اجتماعی نایل گردد که بطور جهانی ریشه چنین اختلاف و تضاد اجتماعی - یعنی تقسیم انسان ها به دو جامعه و گروه اصلی و موازی بالا و پایین - برای همیشه از صفحه روزگار برداشته شود.

پس از این منظر اگر به تاریخ نگاه کنیم اختلافات درونی در جامعه بالا دست و عالبه حائز اهمیت اساسی نیست. از این رو مهم نیست عده ایی فبلسوق و اندیشمند این تقسیم بندی درونی در جامعه بالادست را چگونه تشریح می کنند ویا خواستن توضیح دهند و یا منافعشان ایجاب می کرده تصاویر آنچنانی از آن ارائه دهند. مهم هرباره این است که ما اکنون به تجربه تاریخی از باستان به فئودالیته به عینه می دانیم هرگاه زمانی در جامعه بالادست و عالیه - جامعه از ما بهتران - تقسیم بندی میان آقایان و سروران ازبین برود نتیجه این تمرکز مالکیت در دست عده ایی از آنها از دل جامعه ایی که دارند، جامعه جدیدی پدیدار خواهد شد و چون این جامعه جدید پیوسته جامعه زیردستی را به موازت خود به یدک می کشد آنگاه به تبع آن ، جامعه جدیدی از فرودستان روبه شکل گیری می نهد.

اما باید در نظر داشت از آنجاییکه جامعه جدید مالکانی که به این نحو از دل جامعه قدیمی سر بیرون می آورد چون تقسیم بندی های درون خود را ازدست داده است لذا همانند جامعه کهن الزامی برای دمکراسی یعنی امر مشاع و مشارکت در اداره و مدیریت اجتماعی در خود نمی بیند.

ما امروزه این امر را به تجربه جاری در کشورهای اروپایی که در آن جامعه های جدیدی از بالادستان و زیردستان در حال تکوین می باشند به عینه در برابر چشمان خود شاهد هستیم. همان گونه که می دانیم این روند توسعه منجر به آزردگی خاطر در اقشاز و طبقات پایین و متوسط جامعه بورژوا و عالیه در این کشورها شده است به نحوی که اکنون دارند به تدریج مراتب آزردگی خاطرو طبعشان را بروز می دهند.

اما انتقادی که این بورژواها دارند- برخلاف انتقاد جامعه کار- از جانب هراسی است که سقوط آزادشان در ورطه جامعه کار تهدیدشان می کند. لاکن انتقادمن و دغدغه خاطرم به مسائلی که عرض کردم از زوایه و خاستگاه این گروه های در حال زوال از جامعه بالادست در اروپا نیست. برای این مردمان بطور جهانی به اندازه کافی کسانی پیدا میشوند که بتوانند ترجمان خواسته ها و دغدغه های این گروه های اجتماعی باشند.

از دیگر سو به همچنین مبداء و منشاء انتقاد من به بیانیه حتی از زاویه آن دسته از هموطنان گرامی که در تحولات اجتماعی جاری در کشور میان دو جامعه اصلی ایستاده اند نیست. این دسته از ایرانیان نه از جامعه عالیه - یکی از اقشار و طبقات آن - می باشند و نه از جامعه فرودست.

معمولا به این نیروهای میانه نشین به غلط طبقه متوسط و یا خرده بورژوا و ... نام می نهند. مد نظر من در این جا از نیروهای میانه نشین و بی هویت میلیون ها ایرانی است که نه به جامعه کار متعلقند و نه از جامعه مدنی می باشند. این ها میان این دو دنیا پخش و پلاس اند و نظر به موقعیت اجتماعی خود به هیج خدایی بنده نیستند.

از منظر این میانه نشینان نه تقسیم کشور به دو جامعه اصلی معنی دارد و نه تقسیم هر جامعه اصلی به اقشار و گروه های تحتانی. برای این دسته از ایرانیان گفتن از مسائلی از این قبیل که در این جستار آمده مانند کوبیدن بر سنگدان است.

این ها دغدغه شان بیشتر این است که چگونه همه چیز را باهم در یک ظرف ربخته و به سبک میانه نشینی خودشان همه را باهم در یک ظرف در هم آمیرند.

این میلیون ها ایرانی گرامی از همین رو همچنین آماده اند امروز برای آزادی و رهایی کار و فردا برای رهایی سرمایه و روز دیگر برای نجات استبداد و اگر شد سرانجام به ریش همه این بازی های روزگار بخندند.

آزادی و قانون را چگونه پاس بداریم؟

1. نکته اول- عدم مداخله فقها در امور حقوقی و قانونی کشور- سلب حاکمیت و ولایت فقیه
2. نکته دوم- حاکمیت قانون- پیروی امور دیوانی و سیاسی از حاکمیت قانون
3. نکته سوم- مجلس قانون گذار در راس امور
4. نکته چهارم- استقلال قوه قضایی کشور

در حال حاضردر ایران نه تنها ما شاهد ولایت فقیه می باشیم یعنی نه تنها فقها از کانال فقیه اعظم ولایت و حاکمیت دارند بل که حاکمیت فقیه در کشور به شکل مطلقه است یعنی فقیه اعظم بر هر سه قوای کشور حاکمیت و ولایت خود را اعمال می کنند.

به شکل مطلقه از ولایت فقیه حکومت تئوکراتیک می گویند . اما در ولایت غیر مطلقه فقیه که با همکاری پادشاه و یا سلطان صورت می گیرد شکل بندی حکومت اسلامی و دینی به گونه دیگر است.

در مدل غیر مطلقه حاکمیت فقیه، فقیه گرچه دارای حاکمیت است لاکن نظر به جدایی دو حوزه سیاست و حقوق تقسیم میان دو ولایت سیاسی و ولایت حقوقی و قانونی- شرعی - بوجود آمده است. در این مدل فقها از کانال حوزه قانون و حقوق که آنرا شریعت می نامند حکومت می نمایند.

در این مدل سیاست و دیوان اداری کشور که در دست سلطان و یا پادشاه است مشروعیت یعنی قانونی بودن خود را در ظل و سایه فقیه و فقها کسب می کند و مرهون آن است.

در نهایت کل این مجموعه سیاسی و حقوقی مدعی آن می گردد که حقانیت خود را هرباره مدیون خدا است یعنی حقانیت دستگاه حکومتی از بالا - آسمان - به پایین می باشد و نه از پایین - مردم - به بالا.

اما زمانی که مردم منبع حقانیت دستگاه حکومتی گردند لذا چون مردم منبع قانون و حقوق هستند آنگاه هم حقانیت آسمانی وهم مشروعیت حکومت از حکومت اسلامی سلب میشود.

در چنین حالتی دیگر ولایت فقیه عملی نیست. حقوق و قانون به امور مردم و مجلس و دستگاه قضایی مستقل مبدل می گردد. و به این ترتیب عملا از فقها سلب حاکمیت شده است. نتیجتا با سلب حاکمیت از فقها از فقه و شریعت اسلامی هم بطور رسمی قدرت سلب می گردد.

در امر دیوانی و سیاسی اما دولت تابع مجلس قانون گذارخواهد شد و قوه داوری و عدالت بطور مستقل اداره شده و درهایشان بروی همه مردم باز می مانند