نقدی کارگری به مانیفست کمونیستی

من مدتها در پی آماده کردن نقدی به این عبارت مانیفست کمونیستی که می گوید « تاریخ کلیه جوامع تاکنونی تاریخ مبارزه طبقاتی است » بوده ام که در این مجال فرصتی که دست داده مختصرا به آن اشاره می کنم .

همان گونه که می دانیم بعدها از سوی انگلس اصلاحیه ایی به این گفتمان بیانیه افزوده شد دایر بر این که منظور این گفتمان از کلیه جوامع، تمامی آنها باستثنای جوامع ماقبل تاریخ مکتوب می باشد چراکه جوامع ماقبل تاریخی جامعه های طبقاتی نبوده اند. پس می ماند دایره اعتبار این گفتمان همان جامعه های طبقاتی که در طول تاریخ مکتوب وجود داشته اند.

همان گونه که از متن انتقاد من به این گفتمان بیانه مستقاد خواهد شد این اصلاحیه انگلس بر متن مانیفست حلال مشکل رویکردی که تا به امروز همه جا و در همه ادوار زمانی بر شالوده مبارزه طبقاتی به منرله نیروی محرکه تاریخ استوار می باشد نبوده و نیست.

علت این امر بسیار ساده است. علت فاکتور گرفتن از جامعه های اولیه تاریخی و آنان را جامعه های ماقبل تاریخی خواندن و آغاز تاریخ و لذا مکتوب را تاریخ مدنیت نامیدن و غیره اگر یک رویکرد مدنی نباشد آن رویکردی است که حیاتش را مدیون مبارزه طبقاتی به منزله نیروی محرکه تاریخی است و لذا چون چنین است از آن جاییکه در جامعه های اولیه تاریخی طبقات اجتماعی از موجودیت برخوردار نبودند و به عبارت دیگر جامعه های نخستین تاریخی جامعه های طبقاتی نبودند لذا چنین رویکردی اجبارا ملزم به فاکتور گرفتن و کنار گذاشتن از جامعه های اشتراکی اولیه در نگرش تاریخی خود می باشد.

بهر حال نگرشی که من در این جا در پی ارائه آن هستم یک نگزش اصیل تاریخی است که آغاز خود را مدیون آغاز جامعه های بشری در طول تاریخ انسانی است.

در چنین نگرش اصیل و آغازین است که باید پاسخگوی این پرسش بود که نیروی محرکه تاریخ انسانی از آغاز جامعه های اولیه و غیر طبقاتی تا کنون کدام قوه بوده است.

من در پاسخ به این پرسش به تحقیق به این نتیجه رسیده ام که قوه محرکه تاریخ را از آغاز تا کنون یک تناسب میان شیوه های اقتصادی از یکسو و از سوی دیگر فرماسیون مناسبات اجتماعی در هر دوره تاریخی تشکیل می داده است.

من به این ترتیب از پیش اعلام می دارم که مناسبات اجتماعی از قبیل سرمایه داری بر خلاف رویکردهای غلط متداول یک شیوه اقتصادی و تولیدی نیستند بل که هرباره به مثابه نوعی از مناسبات اجتماعی با سطحی از تکامل شیوه های تولیدی و اقتصادی متناظر می باشند.

از نظر من - یعنی نقد من به این گفتمان بیانیه - از جامعه های اولیه به این سو این است که ما در این رابطه در تاریخ به دو سری جامعه ها بر می خوریم که به موازات هم کشیده شده اند. من به این جفت جامعه ها ، نام جامعه های موازی را نهاده ام. البته این به این معنا نیست که در هر دوران تاریخی الزاما باید یک جفت جامعه موازی وجود داشته باشد . اما در آن دوران هایی که مد نظر بیانیه است این جامعه های موازی هستند که از موجودیت بر خودارند و این موجودیت است که در امر مبارزه اجتماعی و امر اختلاف اجتماعی اساسی است.

اما در مورد جامعه طبقاتی در این دوران ها که مد نظر ماست باید عرض شود چنانکه در عصر باستان جامعه بالادست یک جامعه طبقاتی بود - یعنی جامعه بالادست به گروه ها و دستجات ناموزون اجتماعی تقسیم میشد - اما این نابرابری و ناموزنی و به تبع آن تقسیم جامعه بالادست به اقشار و طبقات، در طول دوران باستان رفته رفته از بین می رود و با از بین رفتن همین نابرابری ها بوده است که از دل جامعه فلاحتی باستانی - اما مسلط و عالیه - جامعه فئودال قرون میانه سر بیرون می آورد.

اما در سوی دیگر این تضاد، جامعه های فرودست قرار داشته اند که در دوران باستان همان جامعه برده داران و در عصر فئودالی همان جامعه رعایا بوده اند. ما اگر به تاریخ جامعه شهری نگاه کنیم متوجه خواهم شد از زمانی که سکتور صنعت از سکتور فلاحت جدا گشت در نتیجه این تقسیم کار، بنای نخستین جامعه های شهری و صنعتی نهاده شد که تکامل آن تا به امروز در طی مراحلی ادامه دارد و هنوز پایان نیافته است.

در طی تکامل جامعه های بورژوایی و شهری اما بوده است که سپس در طی مراحلی مناسبات جامعه های موازی در جدایی کار از سرمایه روبه پیدایش می نهند. جامعه های موازی در حیطه شهر و صنعت در آغاز مناسبات سرمایه داری سنتی و صنفی را شکل دادند که ما در ایران از دیرباز از آن برخوردار بوده ایم.تازه در عصر نو و با پیدایش جامعه های موازی جدید در حیطه شهر و صنعت - در نتیجه انقلاب صنعتی و مکانیزاسیون - بوده است که نظر به توسعه سرمایه داری نوین وآزاد جامعه های موازی کار و سرمایه روبه تکوین می نهند و در ایران ما این پروسه تکوین هنوز در جریان می باشد.

حال با این توضیف باز گردیم به نقد گفتمان بیانه کمونیستی. از نظر من تاریخ حرکت اجتماعی انسان دارای قوه محرکه ایست اما موتور اصلی و اولیه تاریخ حرکت اجتماعی برخلاف ادعای بیانیه مبارزه طبقاتی در درون جامعه مسلط و بالادست - جامعه عالیه - نیست. بل که موتور اصلی حرکت اجتماعی هرباره در رابطه میان شیوه های تولیدی و اقتصادی از یکسو و از سوی دیگر آن مناسبات اجتماعی قرار دارد که هرباره برقرار است.

اما در خصوص مناسبات اجتماعی بطور کلی باید گفت هرباره الزاما متضاد نیستند. در هر صورت از زمانی که شیوه های جدید اقتصادی شکل می گیرند و بر حول و حوش آن مناسبات اجتماعی جدید و گاه متضاد از موجودیت برخوردار می شوند ما با چالش اجتماعی و تاریخی میان دو گروه اجتماعی مواجه می شویم که در یک سوی آن مناسبات قدیمی اجتماعی قراردارند و در سوی دیگر مناسبات جدید اجتماعی. در این چالش آنچه هرباره تعیین کننده و اساسی است متضاد بودن این و یا آن مناسبات اجتماعی در این و یا آن سوی این منازعه تاریخی نیست بل که این و یا آن شیوه های تولیدی و اقتصادی می باشند که نو و کهنه می باشند.

اما در مورد مارکسیستهای وطنی اجازه می خواهم نکاتی را عرض کنم. همان گونه می دانیم اساس نقد حرکت آزادی خواهانه اصیل اجتماعی از همه روابط اجتماعی متضاد و اختلاف آمیز - در جامعه های موازی - در طول تاریخ انسان در این است که وجود نفس چنین اختلافات اجتماعی نافی اصل آزادی و نافی حقوق و شرافت انسانی است. و هیچ جامعه ایی آزاد نیست وقتی به نام جامعه بالادست و مالک بر فراز سر خود جامعه را داشته باشد . این گفتمان در واقع اصل و اساس هر بیانیه آزادی و رهایی خواهانه ایی است که در طول تاریخ از سوی جامعه های فرودست و تحت سلطه می توانسته تهیه شده باشد. این گفتمان در واقع گفتمان جمهوری خواهایی است که از سوی جامعه زیر دست بیان میشود.

اما در رابطه با مارکسیستهای وطنی و درجات همراهی شان با این گفتمان اصیل تاریخی نمی توان سخن یگانه ایی راند. از میان آنان بدترین شان کسانی هستند که خود را و انرژی خود را تنها به همین گفتمان اصیل محدود می کنند و از نظر می اندازند این مسیری که تاریخ اجتماعی انسان در هرمکان در طی مراحلی از آغاز تا کنون و سپس در آینده در حال پیمودن آن است تنها یک انحراف از اصل آزادی خواهی و جمهوری خواهی اولیه نیست بل که در عین حال احیای آزادی خواهی و جمهوری خواهی اولیه در سطحی بالاتر می باشد. از این رو این دسته از مارکسیست ها زمانیکه از سرمایه داری و روابط اجتماعی ناعادلانه- جامعه های مواری کار و سرمایه - سخن است آنگاه فقط آن سرمایه داری را و تنها آن مرحله از روابط ناعادلانه اجتماعی را می بینند که در عصر نوین روبه رشد نهاد و حال در کشور ما در حال توسعه می باشد و در عوض در برخی از کشورهای اروپایی وارد مرحله عالی تر خود شده است. بر این اساس این ها نه سرمایه داری سنتی را می بینند که از پیش در کشور موجود بوده است و نه سرمایه داری انحصاری که در برخی از کشورهای پیشرفته دنیا روبه توسعه می باشد .

اینها تاریخ جامعه شهری و صنعتی را به این نحو و با این رویکرد جزمی خود از نظر افکنده اند و تنها خود را به اختلاف و تضاد اجتماعی در شهر که کنون در رابطه کارو سرمایه متظاهر میشوند محدود و محصور کرده اند. یعنی فقط یک سرمایه داری انتزاعی شده و غیر تاریخی و کلی و عام را می بینند که سپس برای این که از انتزاع درآیند متوسل به سرمایه داری انحصاری و روبه توسعه کشورهای غربی می شوند و در این میان فرآیند روبه رشد سرمایه داری آزاد در کشور را از نظر به دور می اندازند.

از این رو چون این دسته از مارکسیستها تاریخ و مراحل تکامل اجتماعی سرمایه داری در هر مکان را مدنظر ندارند و تنها به تضاد و اختلاف اجتماعی موجود - سرمایه داری عام - محدود شده اند - تضاد گرایی - از همین رو هم نمی بینند در اساس خود نیرو و موتور محرکه تاریخ در کشور و در جهان هرباره نه در آن تضاد اجتماعی - که باید روزی برطرف شود - نهفته است.

بل که در جایی دیگر است که در بالا به آن اشاره شد.

بطور مثال در ایران نیروهای کهن و نوین اجتماعی - که چالش شان موتور حرکت و تحول اجتماعی در کشور است - بر پایه این اختلاف اجتماعی - کار وسرمایه - تعیین نمی شوند. به اعتبار دیگر این طور نیست که نیروهای کهن کنونی کشور - در این مرحله از تکامل اجتماعی - همان سرمایه داران و نیروهای نوین کشور همان کارگران می باشند. اما مارکسیستهایی که چنین می اندیشند این رویکردشان به خاطر تضاد گرایی و به خاطر رویکرد ضد تاریخی و جزمی شان است.

اجازه دهید در ادامه چون در این جا بطور غیر مستقیم سخن از اختلاف و تضاد اجتماعی در طول تاریخ اجتماعی و لذا زوال آن و استقرار عدالت اجتماعی است یک نکته ایی را از پیش برای رفع سوء تفاهم مطرح کنم. رویکرد تاریخی که من به این ترتیب در برابر رویکرد جزمی برخی از مارکسیستها قرار می دهم در پی توجیه تضاد اجتماعی در طول تاریخ بطور کلی و بطور مشخص در پی ماستمالی و لاپوشانی روابط ناعادلانه سرمایه داری در کشور مان خواه در دوره های پیشین و خواه در دوران نوین و روبه گسترش آن نیست.

به عبارت دیگر این رویکرد برای تسلی جامعه بالادست و برای هیچ یک از اقشار و گروه های این جامعه از ما بهتران مطرح نشده است. یعنی من به این ترتیب در پی نگرش به تاریخ از منظر و جایگاه جامعه فرودستان هستم و لذا از این زاویه اگر به تاریخ نظر افکنیم برای وجود تضاد و اختلاف میان فرودستان و آزادگان یعنی بالادستان هیچ جای توجیه باقی نمی ماند بل که برعکس جای امید برای این می ماند که روزی و روزگاری سرانجام تاریخ بشریت به چنان درجاتی از پیشرفت اجتماعی نایل گردد که بطور جهانی ریشه چنین اختلاف و تضاد اجتماعی - یعنی تقسیم انسان ها به دو جامعه و گروه اصلی و موازی بالا و پایین - برای همیشه از صفحه روزگار برداشته شود.

پس از این منظر اگر به تاریخ نگاه کنیم اختلافات درونی در جامعه بالا دست و عالبه حائز اهمیت اساسی نیست. از این رو مهم نیست عده ایی فبلسوق و اندیشمند این تقسیم بندی درونی در جامعه بالادست را چگونه تشریح می کنند ویا خواستن توضیح دهند و یا منافعشان ایجاب می کرده تصاویر آنچنانی از آن ارائه دهند. مهم هرباره این است که ما اکنون به تجربه تاریخی از باستان به فئودالیته به عینه می دانیم هرگاه زمانی در جامعه بالادست و عالیه - جامعه از ما بهتران - تقسیم بندی میان آقایان و سروران ازبین برود نتیجه این تمرکز مالکیت در دست عده ایی از آنها از دل جامعه ایی که دارند، جامعه جدیدی پدیدار خواهد شد و چون این جامعه جدید پیوسته جامعه زیردستی را به موازت خود به یدک می کشد آنگاه به تبع آن ، جامعه جدیدی از فرودستان روبه شکل گیری می نهد.

اما باید در نظر داشت از آنجاییکه جامعه جدید مالکانی که به این نحو از دل جامعه قدیمی سر بیرون می آورد چون تقسیم بندی های درون خود را ازدست داده است لذا همانند جامعه کهن الزامی برای دمکراسی یعنی امر مشاع و مشارکت در اداره و مدیریت اجتماعی در خود نمی بیند.

ما امروزه این امر را به تجربه جاری در کشورهای اروپایی که در آن جامعه های جدیدی از بالادستان و زیردستان در حال تکوین می باشند به عینه در برابر چشمان خود شاهد هستیم. همان گونه که می دانیم این روند توسعه منجر به آزردگی خاطر در اقشاز و طبقات پایین و متوسط جامعه بورژوا و عالیه در این کشورها شده است به نحوی که اکنون دارند به تدریج مراتب آزردگی خاطرو طبعشان را بروز می دهند.

اما انتقادی که این بورژواها دارند- برخلاف انتقاد جامعه کار- از جانب هراسی است که سقوط آزادشان در ورطه جامعه کار تهدیدشان می کند. لاکن انتقادمن و دغدغه خاطرم به مسائلی که عرض کردم از زوایه و خاستگاه این گروه های در حال زوال از جامعه بالادست در اروپا نیست. برای این مردمان بطور جهانی به اندازه کافی کسانی پیدا میشوند که بتوانند ترجمان خواسته ها و دغدغه های این گروه های اجتماعی باشند.

از دیگر سو به همچنین مبداء و منشاء انتقاد من به بیانیه حتی از زاویه آن دسته از هموطنان گرامی که در تحولات اجتماعی جاری در کشور میان دو جامعه اصلی ایستاده اند نیست. این دسته از ایرانیان نه از جامعه عالیه - یکی از اقشار و طبقات آن - می باشند و نه از جامعه فرودست.

معمولا به این نیروهای میانه نشین به غلط طبقه متوسط و یا خرده بورژوا و ... نام می نهند. مد نظر من در این جا از نیروهای میانه نشین و بی هویت میلیون ها ایرانی است که نه به جامعه کار متعلقند و نه از جامعه مدنی می باشند. این ها میان این دو دنیا پخش و پلاس اند و نظر به موقعیت اجتماعی خود به هیج خدایی بنده نیستند.

از منظر این میانه نشینان نه تقسیم کشور به دو جامعه اصلی معنی دارد و نه تقسیم هر جامعه اصلی به اقشار و گروه های تحتانی. برای این دسته از ایرانیان گفتن از مسائلی از این قبیل که در این جستار آمده مانند کوبیدن بر سنگدان است.

این ها دغدغه شان بیشتر این است که چگونه همه چیز را باهم در یک ظرف ربخته و به سبک میانه نشینی خودشان همه را باهم در یک ظرف در هم آمیرند.

این میلیون ها ایرانی گرامی از همین رو همچنین آماده اند امروز برای آزادی و رهایی کار و فردا برای رهایی سرمایه و روز دیگر برای نجات استبداد و اگر شد سرانجام به ریش همه این بازی های روزگار بخندند.

آزادی و قانون را چگونه پاس بداریم؟

1. نکته اول- عدم مداخله فقها در امور حقوقی و قانونی کشور- سلب حاکمیت و ولایت فقیه
2. نکته دوم- حاکمیت قانون- پیروی امور دیوانی و سیاسی از حاکمیت قانون
3. نکته سوم- مجلس قانون گذار در راس امور
4. نکته چهارم- استقلال قوه قضایی کشور

در حال حاضردر ایران نه تنها ما شاهد ولایت فقیه می باشیم یعنی نه تنها فقها از کانال فقیه اعظم ولایت و حاکمیت دارند بل که حاکمیت فقیه در کشور به شکل مطلقه است یعنی فقیه اعظم بر هر سه قوای کشور حاکمیت و ولایت خود را اعمال می کنند.

به شکل مطلقه از ولایت فقیه حکومت تئوکراتیک می گویند . اما در ولایت غیر مطلقه فقیه که با همکاری پادشاه و یا سلطان صورت می گیرد شکل بندی حکومت اسلامی و دینی به گونه دیگر است.

در مدل غیر مطلقه حاکمیت فقیه، فقیه گرچه دارای حاکمیت است لاکن نظر به جدایی دو حوزه سیاست و حقوق تقسیم میان دو ولایت سیاسی و ولایت حقوقی و قانونی- شرعی - بوجود آمده است. در این مدل فقها از کانال حوزه قانون و حقوق که آنرا شریعت می نامند حکومت می نمایند.

در این مدل سیاست و دیوان اداری کشور که در دست سلطان و یا پادشاه است مشروعیت یعنی قانونی بودن خود را در ظل و سایه فقیه و فقها کسب می کند و مرهون آن است.

در نهایت کل این مجموعه سیاسی و حقوقی مدعی آن می گردد که حقانیت خود را هرباره مدیون خدا است یعنی حقانیت دستگاه حکومتی از بالا - آسمان - به پایین می باشد و نه از پایین - مردم - به بالا.

اما زمانی که مردم منبع حقانیت دستگاه حکومتی گردند لذا چون مردم منبع قانون و حقوق هستند آنگاه هم حقانیت آسمانی وهم مشروعیت حکومت از حکومت اسلامی سلب میشود.

در چنین حالتی دیگر ولایت فقیه عملی نیست. حقوق و قانون به امور مردم و مجلس و دستگاه قضایی مستقل مبدل می گردد. و به این ترتیب عملا از فقها سلب حاکمیت شده است. نتیجتا با سلب حاکمیت از فقها از فقه و شریعت اسلامی هم بطور رسمی قدرت سلب می گردد.

در امر دیوانی و سیاسی اما دولت تابع مجلس قانون گذارخواهد شد و قوه داوری و عدالت بطور مستقل اداره شده و درهایشان بروی همه مردم باز می مانند

گفتگو در مورد دین و سیاست

آدرس سایت در فیس بوک :

http://www.facebook.com/groups/108625652580240/?id=110440849065387&notif_t=group_activity

Manocheher Shayegi

خداوند بي نهايت است و لامكان و لازمان اما به قدر فهم تو كوچك مي شود وبه قدر نياز تو فرود مي آيد و به قدر آرزوي تو گسترده مي شود و به قدر ...ایمان تو کار گشا.....ملا صد را...

• 

  Farhad Vakof این یک عقیده است اما دارای پایه علمی و تجربی نیست.

• 

  Farhad Vakof وقتی گفته میشود که وجود خدای ملاصدرا یکی خدای عقیدتی و متکی به ایمان و خداباوری است مفهوم آن درعمل این است چنین خدا و وجودی از راه علمی قابل اثبات نیست. یعنی این کار بیهوده و بی نتیجه ایی است آنچه را که عقیده و ایمان بشر خلق کرده در عالم واقع جستجو کرد. البته این به این معنا نیست که باید چشم های خود را بروی دستاورد های علمی در این رابطه بست بل که به این معناست که اگر زمانی در نتیجه پیشرفت در دستاورده های علمی و تجربی چنین خدایی ثابت شد آنگاه ما با امر مسلم و دنیوی مواجه ایم که دیگر یک مسئله ایمانی و عقیدتی و دینی نیست بلکه از مسلمات و بدیهات این دنیا می باشد. بشری که چنین می اندیشد و چنین دنیا نگری می کند تبعا هم دنیا بینی خود را متکی بر دانش هایی می نماید که هرباره از راه علمی کسب میکند.

• 

  Farhad Vakof زمانی که عده ایی از ما انسان ها گلوبال و از دیرباز به این باور و عقیده اند که آفریدگاری که دنیا را خلق کرده است از وجود خارجی برخوردار است ما جملگی و مشترکا - خواه مایی که به آن باور ندارند و خواه مایی که به آن گفتمان باوردارند - باید بپذیریم که این گفتمان - درست و یا نادرست - در وهله اول و پیش از همه یک باور و عقیده است. یعنی این مهم است که ما مشترکا و جمعا بپذیریم که موضوعات عقیدتی از موضوعات تجربی متمایز می شوند. نظر داشت به این تمایز برای همه ما بطور مشترک مهم است. همان گونه که مسائل و موضوعات دنیوی و تجربی از راه تجربه اکتساب می شوند ما مشترکا باید بدانیم که مسائل و موضوعات عقیدتی تجربی نیستند. به نظر من این مشترکات که ما جمعا - خواه ایمان داریم و خواه ایمان نداریم - می پذیریم در ایجاد تفاهم میان ما انسانها بسیار مهم هستند. چرا که از این راه جملگی هم حل گفتمان خدا و خداباوری موضوعی فردی تلقی خواهند شد و هم حل چنین موضوعاتی به زمان و آینده... محول خواهند گردید یعنی بی آن که انسان خواه مخالف و خواه موافق با تعصب وارد چنین موضوعاتی گردد.
  
  

• 

  Farhad Vakof انسان هایی که به آفرینش دنیا باور دارند- و ما می دانیم که این یک باور است و هیچ باوری از راه تجربی خلق نشده و لذا از راه تجربی هم قابل اثبات نیست - نباید به خاطر باورشان خواه از امتیاز های اجتماعی برخوردار و خواه از آن ها محروم گردند. این اصل یک اصل حقوقی و انسانی است و ارتباطی با امور عقیدتی و ایمانی انسان ها ندارد. از همین رو این اصل حقوقی و انسانی در مورد همه انسان خواه آنها که باور ندارند صادق است. ما انسانها اگر جمعا به چنین مشترکاتی و اصول حقوقی پایبند گردیم در فضا و ظرفی که مشترکا خلق می کنیم انسانی تر قادر به حل اختلافات درونی خود پیرامون مسئله آفرینش خواهیم شد.
  
  

• 

  Farhad Vakof مسائل خواندنی و جالب توجه ایی را دوستان مطرح میکنند. به نظر من پرسش اصلی و آغازین - یعنی پرسشی که بر اساس آن ما انسان های امروزی و نه دیروزی به دو دسته تقسیم می شویم - این است دو عالم - عالمین - وجود دارد و یا یک عالم؟ خداباوران و یا به اختصار مومنین و باورمندان به این نظرند - و این نظریه هم را این ها از راه عقیده و نه تجربه به آن دست یافته اند - که دو عالم وجود دارد. به این اعتبار نظریه عالمین یک نظریه ایی می باشد که متعلق به خداباوران و عقیده مندان است و از سوی آنها مطرح میشود. در عوض آن امروزه - نه در گذشته - شاخص آنهایی که ایمان ندارند در این است که آنها پیرو نظریه یک عالم می باشند. نظریه تک جهانی به این نظر است که به جز دنیا عالم دیگری از موجودیت و هستی برخوردارنیست. این ها به این نظرند که دنیا یعنی هستی و وجود و چون چنین است جوهر و ماهیت و اساس دنیای مادی هم به تبع آن مادی و دنیوی و از آن جدانیست. این ها به این نظرند که امر دانش بشری که علم خوانده میشود یک امر تجربی است و علم عبارت است از شناخت انسان از دنیایی که ازلی و ابدی و یگانه است. بر علم و شناخت انسانی از دنیای پیرامون روشی مستولی است که برخی به این روش و متد علمی نام فلسفه نهاده اند. فلسفه به معنای روش شناخت علمی - یا آن گونه که برخی آن را بیان می کنند تئورهای پیرامون شناخت - توضیحی است از راه هایی که انسان به شناخت علمی دست می یابد . از همین رو هم فلسفه را برخی شناخت بر شناخت و با معرفت بر علم و یا ایده شناخت نامیده اند. چون چنین است آنگاه همان عده بر این نظر شده اند که شناخت بر شناخت بر خود شناخت افضل است. اما مااگر خوب دقت کنیم آنگاه پی خواهیم برد فلسفه به معنای شناخت بر شناخت هیچ چیز نیست به جز همان روش و متد شناخت علمی که متاسفانه قربانی پیچیده گویی های فلسفی عده ایی گشته است که یک مبحث ساده روش علمی - متدولوژیک - و یا روش شناسی را به طوماری از مباحث پیچیده فلسقی مبدل و متحول کرده اند. من به این می گویم مسخ فلسفه. مسخ فلسفه از زمانی وارد مرحله جدیدی میشود - از سقراط و افلاطون و ارسطو ... - که امر ایده شناخت یعنی شناخت شناخت به عکس آن وارونه می گردد یعنی ایده شناخت که در آغاز وجود داشت به شناخت ایده مبدل میگردد. شناخت ایده - نه ایده شناخت که گفتیم همان فلسفه و روش علمی است - که به یونانی ایدئولوژی خوانده میشود در نظر من مرحله جدیدی در مسخ فلسفه است. ایدئولوژی و یا شناخت ایده شکل حکیمانه - حکمت - از همان شناخت خدا یعنی تئولوژی است. به عبارت دیگر آنچه در الهیات خدا خوانده می شود - شناخت خدا و تئولوژی - در منظر حکما ایده نام دارد و از همین رو هم افلاطون واژه شناخت ایده یعنی ایدئولوژی را به جای تئولوژی گذارده است. در این مرحله جدید از مسخ فلسفه یعنی از سقراط تا ملاصدرا و از ملاصدرا تا هایدگر آلمانی همه این حکما به نام غلط فلسفه در صدد برآمدند تئولوژی و الهیات را در جامه و زبان فلسفی عرضه کنند. از نظر من همان گونه که سگ زرد برادر شغال است ایدئولوژی هم فرم دیگری از همان تئولوژی است. آنچه ملاصدرا می گوید در حقیقت امر در وادی همین حکمت و مسخ فلسفه یعنی شکل رنگ کرده ایی از تئولوژی و الهیات متداول در کشورهای اسلامی است. همان گونه که در آغاز عرایضم عنوان شد جان مایه ایدئولوژی و تئولوژی همان نظریه عالمین می باشد. نظریه عالمین یا نظریه دو جهان موازی به این گمان است که جهان اولی که بی نهایت و لامکان و لازمان است بر جهان مادی یعنی دنیا مقدم است. در ادامه و به تبع این نظریه جهان اولی حادث نیست بل که قدیم است. در ادامه گفته میشود که جهان اولی یک جهان معنوی و روحانی و... است. و چون چنین است جهان اولی در ارتباط با جهان دنیوی و مادی دارای همان رابطه ایی است که بشر با اثرات هنری و مصنوعات خود دارد. آنچه ملاصدرا پیرامون تفاوت وجود و جوهر و حرکت جوهری و ... می گوید با قدری تفاوت با نظریات پیش کسوتات دیگر حکمت بر اساس همین نظریه عالمین استوار شده است که گفتیم بن مایه این نظریه همان عقیده مندی و خداباوری است که این آخری یک عقیده ایی بیش نیست. بر همین اساس همه آن نقش های زیبای حکما مانند تصاویر زیبایی است که هرباره بر روی آب زده میشود.
  
  

• 

  Farhad Vakof همان گونه که در عرایض پیشین هم به آن اشاره نمودم مطالعات من به من می گوید که نظریه عالمین یعنی همان نظریه موازی سازی عالم دیگر بر عالم مادی و موجود و دنیوی در حقیقت امر دارای پایه عقیدتی است. از همین رو هم چنین نظریه ایی یک نظریه علمی نیست. وچون چنین نیست مانند دیگر نظریه های علمی هم از راه و روش های علمی و تجربی قابل رد و اثبات نیست. بر همین اساس هم این اشتباه فاحشی است هر گاه بخواهیم نظریه ایی را که بر پایه موازین و اصول علمی طرح و تنظیم نشده است را در حوزه های علمی مطرح کنیم و سپس به تبع آن به روش های علمی هم به رد و اثبات آن بر آیم. چنین کاری به نظر من یک کار نامربوطی است و علما و دانشمندان این کار را مگر به حکم زیر پا گذاشتن موازین علمی نخواهند پذیرفت. بحث موازین علمی که پیش می آید همان گونه عرض کردم برخی بحث فلسفه را پیش می کشند. از نظر من نام مهم نیست. فلسفه یا موازین و روش علمی شناخت - هر چه که نامیده شود - دارای یک حوزه مفهومی مشخص و محدودی است. از همین رو این اشتباه است که اگر ما در پی وسیع کردن این دایره محدود فلسفی برآییم. این یک مطلب است که خواستم به این وسیله بیان کرده باشم. از دیگر سو مطلب و گفتمان دیگری وجود دارد. در این گفتمان مسائل ارزشی به اشکال مختلف مطرح هستند. صرف نظر از مضامینی که این مسائل ارزشی به خود می گیرند من به این نظرم که تلاش در وسیع کردن دایره محدود فلسفی با مسائل ارزشی کار اشتباهی است. عرض کردم و به این وسیله تاکید می کنم منظور من از فلسفه همان روش و تئوری های شناخت است که مطرح شد. و در این جا اضافه می کنم توسعه این دایره محدود فلسفی با مسائل ارزشی و مجموعه آن را سپس فلسفه خواندن کار درستی نیست. به این اعتبار من پیرو جدایی روش شناخت - یعنی فلسفه - از نظام ها و مکاتب ارزشی و .... می باشم. به این معنا و اعتبار اگر فلسفه از نظام های ارزشی گسسته نشود آنگاه بایدنظام های ارزشی که من بعد فلسفه خوانده میشوند - چون از نظام های فلسفی جدا نشده اند - هرباره به نام فلسفه از روش های علمی جداشوند. در هر دو حالت بایستی سعی شود میان نظام های ارزشی وارزش گذاری از یکسو و از سوی دیگر روش شناخت علمی و تجربی تفکیک قائل شد. بر این مبنا است که من به این نظرم که ساحت علم را نباید با ساحت نظام های ارزشی که این آخری به غلط فلسفه خوانده میشوند در هم آمیخت. بر اساس همین نظر باید میان دو دسته دانشمندان و اندیشمندان - این گروه آخری در کشورمان به غلط روشنفکران خوانده میشوند - فرق قائل شد. به نظر می آید اندیشمندان بنابر برداشتی که از فلسفه دارند در پی ارزش گذاری می باشند در حالیکه امر ارزش گذاری و به معنای غلط آن یعنی امر فلسفه یک روش علمی نیست و از همین رو هم به درستی اندیشمندان در حوزه علمی و دانشگاهی چندان مورد استقبال قرار نمی گیرند. همان گونه که هم در قبل عرض کردم این آشفتگی ها از زمانی دایر شد و روبه توسعه نهاد که حکما به نام فلسفه - افضل شناخت ها - در پی آن آمده اند در پس فلسفه یا نظام ارزش گذاری خود را و یا خدایی را به نام ایده مطلق پنهان کنند که در پی این ارزش گذاری است . اما این ارزش گذاران و یا قانون گذاران و ...هرباره از یاد برده اند بشر نه تنها در حوزه علمی و معرفتی در پی ارزش گذاری و قانون گذاری نیست بل که حتی در حوزه اجتماعی پیوسته پیرو امر سنت و تداول و عرف و... است تا این که در پی آن باشد تراوشات ذهنی خود را به نام قانون به مرحله اجرا درآورد. از همین رو هم است که امروزه نه تنها در حوزه دانشگاهی و علمی بل که همچنین در حوزه های سیاسی اندیشمندان و ارزش گذاران مورد استقبال و خوش آمد گویی قرار نمی گیرند. به این معنا امروزه مطالبه جدایی فلسفه از سیاست بیش از پیش گشته است.
  
  

• • 
    

نگاهی به امر لا اکراه فی الدین و الآخره

می خواهم در این مجال به امر لا اکراه فی الدین که معرف حضور همگان است از یک زاویه جدید نظر افکنم. در این رابطه دو نکته که به نظرم آمده را بدین طریق توضیح خواهم داد:

• لا اکراه فی الدین یک امر و موضوع دینی نیست بل که در رابطه با دین بوده و یک امر حقوقی است.
• امر آزادی در امر دین - یک مفهوم حقوقی - با مفهوم بندگی مطروحه در دین در تضاد قرار می گیرد و آنرا نفی می کند.

من اگر موفق شوم نکته اول را توضیح دهم و حقانیت آنرا از این راه نشان دهم آنگاه فهم نکته دوم آسان تر خواهد شد. بنابراین از توضیح نکته اول شروع میکنم.

چرا امر لا اکراه فی الدین یک امر و موضوع دینی نیست؟

امر لا اکراه فی الدین یک امر حقوقی است که بطور مشخص در رابطه با امر دین بیان شده است. برای سهولت مطلب در آغاز مثالی می آورم. ما اگر دین را مانند دستورالعملی که پزشک تجویز می کند در نظر بگیریم آنگاه امر لا اکراه فی الاطاعه به این معناست که پزشک سرانجام مطرح می کند:

شما در پیروی از نسخه عمل و راهکار من مجازید. سرانجام نباید فراموش کرد که شما آزادانه به دیدار من آمدید و نه من به دیدار شما!

در مورد راهکار دین و ارتباط آن با عنوان حقوقی لا اکراه فی الدین هم به همین گونه است. راهکار دین - که مفهوم آن در بند دوم به آن اشاره خواهد شد - با اشاره حقوقی به اطاعت و با عدم اطاعت دستورات و احکام دینی در این مورد با هم افتراق دارند. در حقیقت احکام دینی دستورالعمل هایی هستند برای اجرا و جامه عمل پوشیدن به آن در حالیکه اشاره حقوقی لا اکراه فی الدین اشاره حقوقی به این نکته است که اجرا و جامه عمل پوشانیدن به این احکام و دستورالعمل های دینی اجباری نیستند

نظر داشت تفاوت میان راهکار دینی و اشاره حقوقی در این است که آزادانه بودن گزینش دین به مفهوم آن نیست که راهکار دینی به نفسه یک امر مربوط به آزادی است.

راهکار دینی در واقع مانند زهری می مانند که مصرف آن به خود انسان واگذار شده است و در عمل همان بندگی و بردگی است که انتخاب آن آزادانه و به عبارت عقلا بر پایه عقل می باشد. از همین روست که در این رابطه گفته میشود که در گرویدن و گزینش راه دین اجباری نهفته نیست و هر کس آزادنه می تواند به این بردگی و عبودیت تن در دهد و یا تن در ندهد.

نظر به این آزادی در گزینش و عدم گزینش راهکار دین است که عدل دین و یا عدل خدای دین مطرح است. همان گونه که معترله گذشته هم مطرح نمود خدایی که در گزینش راهی که به او منتهی میشود - راه الهی - اجباری را تحمیل نمی کند. از همین رو چنین خدایی فقط می تواند عادل باشد. عدل چنین خدایی یکی از صفات خوب او در برابر صفات بد او نیست بل که تنها صفت خوب اوست و این عدل را نمی توان تقسیم کرد و یا با صفات دیگر بدی در هم آمیخت.

از همین رو هم خدایی که عادل است و در پیروی و عبادت از خود اجباری اعمال نمی کند، چنین خدای عادلی هم دیگر نگهبان جهنم و آتش و... نخواهد بود و نمی تواند هم باشد چرا که این امر با عدل الهی او در تضاد قرار می گیرد . روشن تر مطلب را بیان کنیم.

فرض بر این نهیم که همان پزشک در مثال نخست ما عمل به نسخه درمانی خودرا بر پایه عدل خود به عهده بیمار گذاشته باشد. اگر آن پزشک عمل به نسخه خود را راز شفای بیمار می داند همان پزشک نمی تواند در عین حال مسئول بیماری وواصل کردن بیمار به درک باشد. او به این ترتیب برپایه عدل خود انتخاب میان بیماری که او مسئولش نیست و سلامتی که او مسئولیتش را به عهده گرفته است - یعنی دو راهی شفا و بیماری - به عهده بیمار نهاده است که آیا کماکان در راه بیماری به درک واصل شود و یا در پیروی از نسخه شفا آمیز پزشک راه شفا و سلامتی را بپیماید.

بنابرین چنین پزشکی می تواند تنها بیمار خود را به تداوم بیماری در صورت عدم پیروی از نسخه شفا آمیزش اشاره دهد اما برای این منظور نمی تواند او را به مساعدت اسلحه انداختن بیماری بیشتر به جان بیمار در صورت عدم پیروی از نسخه اش تهدید کند. و به عبارت دیگر نمی تواند دستی پنهانی بروی شعله ور نگه داشتن آتش بیماری داشته باشد و بیمار را در صورت عدم اطاعت با چنین آتشی تهدید کند.

در راه دین و راه خدا هم به همین نحو است. خدای عادل نمی تواند در عین عدالت آتش بیار معرکه جهنم هم باشد همان گونه که در مثال ما راه درمان بیماری با آفروختن آتش بیماری ارتباطی ندارد.

در حقیقت امر این خدای عادل نه تنها در امر پیروی و اطاعت از خود اکراهی ندارد بل که در صورت عدم اطاعت و پیروی از او مسئول عواقب شوم آن هم نیست. چون پیروی نکردید پس می سوزانم در کار نیست بل که این در کار است که در صورتی که پیروی نکنید سوخته خواهید شد و اما نه به توسط من بل که توسط نیرویی شومی که مسئولش اعمال شومش من , یعنی خدای عادل نیستم.

یعنی چنین خدای عادلی نمی تواند در عین حال خدای ناعادلی باشد - تایید دو آلیته - و مسئولیت شرارت، سوزاندن و ... را بعهده داشته باشد. این چنین اعمال شنیعی با عدالت او که مسئول شفا بخشی است در تضاد است. البته او می تواند مانند پزشک حاذقی تنها هشدار دهد و بر حذر دارد- امر به معروف و نهی از منکر - اما مابقی بعهده خود آدمی و خود بیمار است که راه صلاح و شفا را خود برگزیند و یا بر نگزیند .

به عبارت دیگر در صورت عدم گزینش راه الهی و راه به اصطلاح صلاح از سوی انسان در نتیجه او محاکمه و برای همیشه در آتش جهنم تبعید نمی شود بلکه برعکس این آدمی خودش است که با عمد و عقل خودش در صورت عدم پیگیری راه صلاح الهی به بیراهی کشانده خواهد شد، بیراهی که دیگر مسئولیت آن به عهده خدای عادل نیست.

پس نتیجه بگیریم: به زبان ساده و خدایی مفهوم لا اکراه فی الدین به این معنانیست که در صورت عدم پیروی از راه دین شما را در آتش جهنم خواهیم سوزاند. پس همان بهتر که از من اطاعت کنید و الا پوست از سر تان خواهیم کند بل که به این معناست که من آنچه را که شما نمی بینید می بینم. شما در صورت عدم اطاعت و بندگی از من در تداوم راهی که برگزیده اید از لب پرتگاه به ورطه عمیق آن سقوط خواهید کرد و این سرنوشت شماست یا اطاعت و یا سقوط و من شما را از سقوط وامیدارم و هوشدار میدهم.

تا این جا همان نکته اول مطلب است گفتم خدایی که پیروی امر لا اکراه در راه خود است نمی تواند عادل نباشد و عدالت یکی از صفات بد و خوب اوست نیست بل که تنها صفت خوب اوست.چنین خدایی فقط می تواند خوب باشد. هم خوب و هم بد ، هم نگهبان بهشت و هم پاسدار جهنم ممکن نیست.

اما نکته دوم این است که امر آزادی انتخاب راه دین و عدل الهی با مفهوم بندگی دینی که این آخری نافی آزادی انسان است یکی نیست.

ما به مفهوم این نکته زمانی نزدیک می شویم که در نظر داشته باشیم این عدالت تعریف شده در دین و راهکار دینی اساسا بر اسارت و بندگی انسان استوار است.

یعنی عدالت الهی به این معناست که او انسان را به بندگی و بردگی از خود محبور نمی کند اما به بندگی و بردگی از خود به منظور رستگاری دعوت می کند. یعنی به بردگی داعی است اما جابر نیست.

این قضیه به این می ماند که شما برای بدام افکندن و بردگی یک انسان آزاد و مختار نه از در اجبار و خشونت و ... بل که از سر شسته شویی مغزی و اسارت فکری وروحی و روانی او وارد شوید. یعنی به این می ماند که آدم کاری کند که بردگی در انسان درونی شود و انسانی که از درون برده و مطیع گشت چنین انسانی آنگاه آزادانه وبا عقل و اختیار خود به اطاعت و بردگی تن خواهد داد.

به این - یعنی به این شیوه هدایت انسان بسوی بردگی - می گویند شیوه عادلانه به سبک الهی و معنوی که گفتیم عدل الهی به همین معناست و لاغیر . اما نتیجه - یعنی همان اسارت و بردگی - با این عدالت یکی نیست. نتیجه این واقعه در واقع مظهر آشکار بی عدالتی است و همین بی عدالتی است که در دین و به طبع آن لا اکراه فی الدین به عدالت الهی تغییر شکل می دهد.

این که بشر از چه زمانی به این نتیجه رسید در عبد و بندگی ، در اسارت و فقدان آزادی عدالت الهی را مجسم کند من به این نظرم که چنین عدالتی که در واقع بی عدالتی است ریشه اش باز می گردد به نخستین عبودیت و بردگی انسان در برابر طبیعت و نیروهای قهار طبیعی .

شلاقی که طبیعت و نیروهای قهار طبیعی بر روح و روان انسان های نخستین وارد نمود توامان با تغییر و تحولات اجتماعی و فرهنگی در نخستین جامعه های اشتراکی - کلان ها - رفته رفته منجر به یک امر درونی در انسان گشت و این انسان در این رهگذر به تدریج به اسارت فکری و روحی کشانیده شد.

نمی شود گفت که اسارت مادی و اجتماعی - انسان از انسان- که بعد ها جامه عمل پوشید نتیجه و یا صورت عملی و مادی این اسارت فکری است. اما می توان به جرات گفت انسانی که در این مدرسه روحا و فکرا درس اسارت و بردگی را در مکتب طبیعت آموخت به هنگام وقوع اسارت اجتماعی و مادی زمینه های فکری و روحی از پیش آمده ایی را از هزاران سال به این طرف در درون خود نهادینه کرده بوده است.

اندیشه خدا و رابطه آن با طبقات اجتماعی

اندیشه خدا یک اندیشه ذهنی نیست بل که از مابه ازای عینی برخور دار است. از این گذشته این اندیشه عینی برای بشر هیچگاه تنها به صورت یک عینیت صرف مطرح نبوده است. بشر خود را در یک رابطه با این عینیت قرار داده و از این رابطه نتایجی را که مستقیما در مسیر زندگی اش داشته گرفته است.

اساس اندیشه خدا عینیت قوه برتر است. به این معنا اندیشه خدا پیوسته یک فضیلت بوده است که بشر در رابطه با آن به آیین و اعمالی روی آورده است تا از این راه این قوه برتر را به نحو مثبت در رابطه با خود و به سود خود قرار دهد.

در این رابطه و اساس پرسشی که مطرح میشود شکل و محتوایی است که خداباوری و آیین مربوطه یعنی دین پس از پیدایش طبقات و گروه های اجتماعی به خود گرفته اند.

ما امروزه به اشتباه به این اندیشه هستیم که اساس اندیشه خدا ما به ازای عینی خود را در قوای برتر اجتماعی دارد. یعنی به این گمانیم که تسلط گروهی از انسان ها بر انسان های دیگر موجبی بوده است که منجر به پیدایش خداباوری و لذا دین شده است.

قبل از همه باید تاکید کرد که عیینت اجتماعی و شکاف اجتماعی - خواه آنتاگونیستی و خواه تقسیم عادی آغازین به گروهای سنی - بر اندیشه خداباوری و دین موثر بوده است . همان گونه که دررابطه وارونه آن هم اندیشه خداباوری برعینیت طبقات اجتماعی بی تاثیر نبوده است.

با این وجود اندیشه خداباوری و به تبع آن دین در نسبت با طبقات اجتماعی مقدم تر و قدیمی تر است. می توان تصور کرد که طبقات مسلطه و از این راه سپس حاکمه از خداباوری و دین ابزاری جهت تسلط و حاکمیت خود ساخته اند و در این راه حتی به اندیشه خداباوری و دین مضمون اجتماعی و طبقاتی خود را داده اند.

توضیحا این که از آنجائیکه پیدایش اندیشه خداباوری و به تبع آن آیین های دینی در ازمنه های بسیار دور تر از پیدایش طبقات اجتماعی به وقوع پیوسته است و از آن جائیکه در زمانه ما این طبقات اجتماعی مسلط و حاکم هستند که از خداباوری و دین ابزار سازی بسود خود می نمایند از همین رو این امور موجبی شده است که ازیکسو این گمان پدید آید که خداباوری و دین یک امر طبیعی و ژنتیک و درون انسانی است و از سوی دیگر این پندار شکل گرفته است که برخلاف گمان طبیعون اندیشه خداباوری و دین یک اندیشه طبیعی و ژنتیک نبوده بل که یک اندیشه اجتماعی است.

به نظر من این هردو گمانه - اندیشه علت طبیعی و اندیشه علت طبقات اجتماعی - در رابطه با اندیشه خداباوری و دین اشتباه می باشند.

اندیشه عینی خداباوری پیش از پیدایش طبقات اجتماعی در بشر شکل گرفت اما برخلاف پندار طبیعون این اندیشه از آغاز در میان بشر وجود نداشته است بطوریکه می توان از شکل گیری اندیشه خداباوری و به طبع آن آیین های دینی در یک روند طولانی سخن گفت.

در این روند طولانی اولیه که در عین حال روند طولانی پیدایش نخستین تقسیم بندی های اجتماعی و به این اعتبار گروه ها و طبقات اجتماعی است جامعه های اشتراکی اولیه - کلان ها - در ارتباط با طبیعت و در عمل بروی طبیعت رفته رفته به این اندیشه قوای برتر طبیعی می رسند که به طبع آن به آیین های دینی روی می آورند.

به این معنا اندیشه خداباوری نه نتیجه فلسفه بافی و تفکر نخستین اندیشمندان کلان ها در پاسخ به این پرسش های اساسی که ما از کجا آمدیم و به کجا می رویم می باشد - نظریه اندیشمندان و فلاسفه در علت پیدایش خداباوری و دین - و نه آنگونه که طبیعون و یا اجتماعیون می گویند به علل طبیعی وطبقاتی می توان پاسخگوی علل اولیه پیدایش خداباوری و دین شد.

کلان های انسانی - جامعه های اولیه و اشتراکی بشر - در ارتباط اجتماعی و اقتصادی با طبیعت نظر به نازل بودن سطح تکامل شیوه اقتصادی - یک عامل اجتماعی - و نظر به نازل بودن سطح دانش و در مرحله شکل گیری زبان و اسماء ، در درگیری با بیماری ها روانی و جسمانی، رازهای مرگ، اسرار ناشناخته انسانی نظیر خواب، تفاوت های جنسی و انسانی و... رفته رفته به اندیشه قوای برتر، به نابرابری، قطب بندی و به طبع آن آیین هایی در جهت مهار و کنترل آن میرسند.

!خدا مفهوم اجتماعی داشت. خدا مرد

خدایی که انسان مدرن امرزوی  خدای خود می داند یک خدای سوبژکتیو نیست. بل که برداشت از چنین خدایی  است  که  یک برداشت سوبژکتیو و فردی و آزاد می باشد. سوبژکتیو بودن این ابژه خدایی و غیر تخیلی  هرباره باعث می شود که انسان مدرن امروزی تصور فردی خود را از خدای مشترک داشته باشد که در وحدانیت  آن  با دیگران الزامی در خود  مشاهده  نمی کند.

این امر - سوبژکتیو بودن برداشت ها از خدای عینی - منجر  به کثرت و تعدد برداشت ها از خدای واحد و عینی می گردد که بشر امروزی این کثرت و تعدد را در دفاع از حریم شخصی انسان ها ضروری می داند.

از این گذشته خدای بشر امروزی یک خدای اجتماعی یعنی یک خدا به مفهوم اجتماعی آن نیست. به این معنا این خدا دیگر نظیر خدایان گذشته  مظهر سلب آزادی ولذا عبودیت انسان نیست.

انسان امروزی خدایی را که روزی مخلوق قومیت، جامعه و سطح نازل  دانش بشری بود و به این ترتیب از سه پایه برخورداربود - تثلیث - به خدایی مبدل نموده است که تنها مخلوق سطح بالای دانش امروزی است.

خدای امروزی یک خدای آکادمیک ، یک خدای دانشی، خدای فیزیک دانان پوزیتیویست،  و.. است. یعنی خدایی فراتر از محدودیت های فرهنگی - قومی و یا اجتماعی است.

بشر امروزی به شکل علمی و تجربی به دنبال این خداست و از همین رو هم در هر مباحثه  پیرامون این خدا  با این بشر چنین مباحثه ایی   به یک مباحثه علمی از آخرین دستاوردهای علم و فیزیک، علم نجوم و در اثبات خدا ... مبدل میشود.

بر این پایه بشر امروزی به خوبی میداند

• باید از خدای اجتماعی و خدای قومی - فرهنگی گریزان بود.
• دین و مذهب و  امت  به مفهوم یک برداشت و عمل مشترک در چارچوبه یک جمعیت  بی اعتبار گشته است

پس بدینسان بشر امروزی در سیر تاریخ خدا  مرحله جدیدی از باور به خدا را وارد نموده است. در این مرحله نوین از خداباوری  - نو آوری -  خدای مدرن  هم تنها بر پایه دانشی ایستاده است - یعنی برخلاف گذشته که دارای سه پای علمی، اجتماعی و فرهنگی بود - و هم باور به چنین خدای یک پای مدرن از کانال دین و مذهب  پراکتیزه نمی شود.- امت زدایی.

با این وجود از منظر بی خدایی و خداناباوری این پرسش مطرح است که چرا بشر امروزی کماکان توانا به گسست از خدا باوری نیست؟

در جواب این پرسش باید گفت برای بشر امروزی گرچه خدای اجتماعی و قومی مرده است اما این بشر کماکان محصور جامعه هایی است که این جامعه ها کماکان مولد خداباوری می باشند

 توضیحا این که در این مرحله نوین  که مرحله گذار از خداباوری گذشته به مرحله مطلقه فقدان خداباوری است از دیگر سو ما به جامعه هایی بر می خوریم که هنوز که هنوز است نظر به ساختار اجتماعی شان مولد ترس، ناامنی، جنگ، فقر ، کیش فرد پرستی، از خود بیگانی در اشکال مختلف می باشند. در این میان می توان به جامعه سرمایه داری اشاره کرد.

به عبارت دیگر هنگامی که ما به دنیای سرمایه داری امروز می نگریم ما به علل اجتماعی کافی برمی خوریم که بر روح و روان بشر امروزی همان تاثیر منفی در خداسازی را می گذارند که زمانی در گذشته جامعه های پیشین بر روح و روان بشر چنین اثر منفی می نهادند.

از این رو می توان دنیای امروزی را دنیا تصادم اطلاعات انبوه شده از یکسو و ازسوی دیگر جامعه هایی دانست که برخلاف این قوای مثبت دانش امروزی همانند گذشته تاثیر منفی بروی احساسات و روح وروان انسان امروزی می گذارند و او را به سهم خود به خداباوری سوق و جهت می دهند.

تاریخ خدا تاریخ سلب آزادی و مسخ انسان است.

 بشر از زمانی که به این نظر روی آورد که  آزادی، اراده ، مدیریت ، مالکیت ، روح ، معنا، اصل، محتوی... این سری مفاهیم دیر آشنا را در زیر یک چتر گرد آورده و آن را به نام« خدا » موسوم کند از همان زمان هم در اهمیتی که برای این مفاهیم قائل بود همان اهمیت را هم به خدا منتقل نمود.

در آغاز تک خدایی پدیده شناخته شده ای نبود. بشر نه  خدای یگانه ایی را می شناخت و نه جهان دیگر که ماوای خدایان متعدد او باشد.

اندیشه اولیه فضل و برتری اندیشه ایی مرکب از روح و معنا نبود. برتری قوای طبیعت بر بشر و لذا تلاش در مهار نیروهای مادی و طبیعی از راه  آیین های دینی در محدود های جریان داشت که  می توان گفت که بشر در این مرحله آشنا به قلمرو های روحی و معنوی نبوده است.

نیروهای برتر مادی که دارای جایگاه اساسی در دنیا بودند در آغاز نیروهای خارجی و مادی بودند. در مرحله بعدی این نیروهای برتر مادی اتمیزه شدند و به نیروهای داخلی و مادی بدل گردیدند.

زمانی که نیروهای اساسی خواه داخلی و خواه خارجی از مادی به نیروهای روحی و معنوی مبدل گشتند از همین زمان بشر پا در مرحله تقسیم کیفی دنیا نهاد. او جهان مادی را به دو نیروی معنوی و نیروی جسمانی مبدل ساخت: قطب بندی به دو نیروی مادی و معنوی.

انتقال نیروهای روحی و معنوی  به جهان دیگر یعنی فرا فکنی روح و معنا به جهان روحانی در پایان این مرحله صورت پذیر گشت: موازی سازی با جهان مادی.

در همین مرحله نهایی است که بشر جهان دیگر که ماوای خدایان متعدد بود را  به گونه ایی پنداشت که توگویی این جهان ماوای خدای یگانه است: توحید

بنابراین این مراحل را می توان از آغاز چنین در یک جدول طبقه بندی کرد

• نیروهای برتر مادی. اما خارجی
• نیروهای برتر مادی اما داخلی. اتمیزه شده.
• نیروهای برتر معنوی داخلی. تبدیل اتم به روح
• نیروهای برتر معنوی خارجی
• انتقال نیروهای برتری روحی به جهان دیگر
• تک روحانی و تک خدایی

نکته تعیین کننده در همه این موارد این است که  بشر نیروهای برتر را به مقام خدایی ارتقاء می داده و به موازات آن از مقام خود کاسته و رفته رفته از اراده، آزادی و مالکیت و معنا و... تهی می گردد 

بر این پایه به جرات می توان گفت تاریخ خدا   تاریخ سلب آزادی و مسخ انسان است.