بخش یازدهم بحش پایانی - نگاهی به سکولاریسم نو و خدمت ناخواسته ولایت فقیه به آقای نوری علا

برای اینکه سرانجام از این مباحث نتیجه گرفته باشیم توجه تان را برای مرور هم که شده به این قول دوست عزیزمان آقای نوری علا باردیگر جلب می نمایم که البته باید آنرا در ارتباط با تئوری دولت قم و در سایه آن مورد مطالعه قرار داد

ایشان نوشته بودند

لذا، از نظر من، حکومت آيندهء ايران، با همهء سختی هائی که مردم ما از سازمان مذهبی مخلوق حکومت ولايت فقيه کشيده اند، به هيچ وجه نبايد ـ مثل نادر شاه افشار ـ دست به انحلال اين سازمان و متفرق ساختن دينکارانش بزند، بلکه بايد دقيقاً در عين حفظ اش، از آن فقط در راستای حل مسائل شرعی مردم و تنظيم امور آخرتشان، استفاده نمايد و، در مقابل، راه دخالت دينکارانش در سياست را ببندد. اين در واقع می تواند بخشی از سياست کلی دولت آينده در مورد همهء تشکلات دينکاران مذاهب مختلف ايران باشد و يک بار برای هميشه مسئلهء مشکل و نالازم «مذهب رسمی» را نيز حل کند

و همان آقای نوری علا نوشته بودند

حاصل دستيابی دينکاران امامی به قدرت سياسی، چيزی نيست جز به ثبوت رسيدن يک واقعيت جامعه شناختی که، پيش از انقلاب سال 1357، برخی از محققان و نويسندگان ايران‌شناس و اسلام‌شناس و شيعه‌شناس(1) از پذيرش آن امتناع داشتند:هرچه در حوزهء فقه (يا «شريعت») يک مذهب می‌گذرد همواره ريشه‌هائی اجتماعی ـ سياسی دارد.

در واقع، اگر بگوئيم که «اسلام يک دين سياسی است»، لااقل از نظر جامعه شناسی سياسی، سخنی استثنائی و فوق‌العاده نگفته‌ايم، چه، هر دينی، به خاطر قرار گرفتن در شبکهء روابط اجتماعی، ايجاد «جماعت» و گروهی منسجم و اجتماعی از دينداران و باورمندان بخود، و نيز به دليل «علت وجودی» خويش، که همانا تنظيم روابط بين مؤمنان و کنترل و هدايت اعمال و رفتار و انديشه‌های آنها است، خود بخود پديده‌ای سياسی محسوب می‌شود و، لذا، سمت و سوی حرکت اش، صرفنظر از نتايج نهائی اين حرکت، همواره به جانب احراز قدرت و سلطهء بر جامعه است.

پس می توان به سهولت نتیجه گرفت وقتی ایشان می نویسند

به هيچ وجه نبايد ـ مثل نادر شاه افشار ـ دست به انحلال اين سازمان و متفرق ساختن دينکارانش بزند، بلکه بايد دقيقاً در عين حفظ اش، از آن فقط در راستای حل مسائل شرعی مردم و تنظيم امور آخرتشان، استفاده نمايد

این مسائل شرعی که دولت واتیکان قم به آن می پردازد کمتر با تنظیم امور آخرت مردم در ارتباط است چرا که

شايد جنبهء «باطنی» اديان و کارکرد آنان، در راستای اتصال انسان به عالم غيب و ملکوت خداوند، اين تصوّر را پيش آورد که «دين واقعی» می‌تواند کاری به کار اين دنيا نداشته و صرفاً در خدمت ايجاد اتصال بين خالق و مخلوق باشد و، در نتيجه، نتوان لزوماً از رانش‌های قدرت طلبانه در آن خبری جست. اما اين خوش خيالی بی‌پايه‌ای بيش نيست که اگر هم بخواهد تحقّق يابد تجلی‌اش می‌تواند يا در حوزهء زندگی باطنی تک تک افرادی اتفاق افتد که می‌کوشند با آفريدگار خود در تماس باشند و با نظر او زندگی کنند، و يا در گروه‌های کوچکی که اعضاء شان بپندارند که می‌توانند از طريق همدلی با يکديگر به چنين مقاصدی دست يابند؛ که البته در مورد سياسی نبودن اين شق دوم نيز جای شک باقی است زیرا، وقتی تمايلات باطنی افراد به هم گره می‌خورد و کاری گروهی شکل می‌گيرد، ديگر نمی‌توان حوزهء عملکرد و نفوذ آن گروه را به مرزهائی مشخص و معين محدود ساخت. مثل آب که چون جاری شد پخش می‌شود و به هر گوشه رسوخ می‌کند و دايرهء کوچک آن، بسته به شرايط، هر دم گسترده‌تر می‌گردد

آقای نوری علای عزیز برای اقتاع تئوری شان مطالب ارزنده ایی را مطرح می نمایند که در آخر خارج از عریضه نیست که قدری به مطالعه آن بپردازیم

در واقع، اين نکته همانی است که امروزه «نوانديشان مذهبی» بشدت در گير آن شده اند و يکی از لوازم نوانديشی مذهبی را وجود اجتهاد و آزادی مجتهدين در کار خود عنوان می کنند. همهء عصارهء احتجاجات دکتر سروش و حجه اسلام کديور و ديگران در همين نکتهء اخير نهفته است. کسانی که در، مثلاً، وجود آيت الله منتظری روزنهء اميدی برای شکستن فضای سياسی می بينند بر اين نکته پای می فشارند که برقراری آزادی اجتهاد به يک دينکار مهم همچون آيت الله منتظری اين توانائی را می بخشد که دست به صدور فتواهائی خلاف خواست حکومت بزند. نيز به اين نکته توجه دارند که آزادی آيت الله خمينی در صدور فتوا، بعنوان يک مجتهد صاحب فتوا، موجب شد که راه بر رهبری او گشوده شود و او بر ديگر صاحبان فتوا برتری يابد. بدينسان، امروز فکر نوانديشی مذهبی با خواستاری اجتهاد آزاد درآميخته است و آنان پيدايش قرائت های جديد و امروزی را مستلزم برقراری اجتهاد آزاد ارزيابی می کنند.

اما، به گمان من، اگر از منظر سکولاريسم به اين ماجرا بنگريم،

ملتفت می شويم که راه يک سکولاريست کاملاً در عکس جهت نوانديشان مذهبی کشيده شده است. يک سکولاريست، که جويای ايجاد واتيکان اسلامی در قم است، بايد از محدود شدن اجتهاد و بوجود آمدن و متمرکز گشتن سازمان دينکاران استقبال کند، بدين جهت که اگر در پی برانداختن مذاهب نبوده و فقط بخواهد بکوشد تا تسلط يک نوع مذهب و ايدئولوژی خاص را بر ساير انديشه ها و روش های زندگی اجتماعی مانع شود و، به عبارت ديگر، سکولاريستی عمل کند، خودبخود وجود يک سازمان متمرکز مذهبی راه او را هموار تر می سازد و اگر بتواند با آن به توافق رسد اين امکان را فراهم می کند که، به اصطلاح مسيحی،«کار خدا و کار امپراتور» از هم جدا شوند، آنگونه که دولت به خدمتگذاری در راستای تأمين معيشت دنيوی مردم مشغول باشد و سازمان مذهبی نيز بکار آخرت مردم بپردازد. حال آنکه وجود منابع متعدد صدور فتوا موجب پراکندگی «جبههء مبارزه با تبعيض» شده و دينکاران گوناگون را بصورت افرادی مسئله ساز و غير قابل

مهار کردن در می آورد.

اين سخن البته ممکن است دوستداران حقوق بشر را خوش نيايد چرا که نوانديشان مذهبی نشان می دهند که وجود يک تشکيلات متمرکز مانع تنوع در انديشه ها و قرائت های مذهبی می شود. اما پاسخ به اين مشکل آن است که تشکيلات متمرکز دينکاران در يک دولت سکولار و دموکراتيک دارای قدرت اعمال زور نبوده و نمی تواند مانع آزاد انديشی و دگر انديشی ديگران شود و، در عين حال، هرگونه نوانديشی غالب به کمک ا شبکهء سازمانی آن زودتر جا می افتد. به عبارت ديگر، اگر ما به مسئلهء مقتضات دوره های قبل و بعد تشکيل دولت سکولار توجه نکنيم اين سوء تفاهم تا ابد ادامه خواهد داشت.

باری، به استناد آنچه گفته شد، عقيده دارم که مسئلهء اصلی سکولار ها با مذهب، در آيندهء ايران، با چگونگی و امکان رفع پراکندگی و نظم ناپذيری دينکاران امامی گرهی ناگشودنی خورده است و، در عين حال، در همين زمينه است که بنظرم می رسد خود حکومت اسلامی کنونی، ناخواسته و عليرغم ميل طبيعی خود، سکولارها را در کار گره گشائی از اين مشکل سخت کمک کرده است. و چگونه؟

راستی چگونه؟

پایان

بخش دهم - نگاهی به سکولاریسم نو و خدمت ناخواسته ولایت فقیه به آقای نوری علا

پیرامون تئوری واتیکان قم و اینکه چرا در این تئوری وجود یک دولت قم که به امور شرعی مردم بپردازد ودر عوض یک دولت تهران که با امور غیر شرعی مشغول باشد، از اهمیت برخوردار است و نگاهی کوتاه به تاریخچه چنین دولت دوگانه در ایران نظرتان رابه مقاله زیر جلب می کنم

1-

نویسنده

سحاب سپهری

sepehri1357@gmail.com

اجازه بدهید به حدود دویست و پنجاه سال قبل برگردم و از کشاکش دو نگرش اصولی و اخباری شروع کنم که به واقع اخرین «تغییر الگو» (پارادایم) در شیعه‌ی امامیه (۱۲ امامی) را به‌وجود آورد. این کشاکش در نهایت به تسلط مکتب اصولی منجر شد که زیرساخت مرجعیت تقلید مستقل از دولت را می‌سازد که از آن زمان نگرش مسلط در حوزه‌های علمیه‌ی شیعه‌ی امامیه (از جمله حوزه‌های نجف و قم) بوده است.

ساختار مرجعیت تقلید با امکانات مالی، آموزشی و عملیاتی مستقل از دولت چیزی کم و بیش ۲۰۰ سال عمر دارد. البته این موضوع نافی آن نیست که ایدئولوژی شیعه عمری بسیار زیادتر از دو قرن دارد. این دو موضوع یعنی ایدئولوژی شیعه و تفکر مکتب اصولی (با ساختار آموزشی، مالی و عملیاتی مستقل از دولت) را نباید با هم مخلوط کرد.

ر دوران اوج‌گیری اختلاف بین طرفداران دو نگرش اصولی و اخباری (دهه‌های آخر قرن ۱۸ میلادی) کار به دفعات به تکفیر کشید. مثلاً «آقامحمد باقر بهبهانی» (متولد ۱۷۰۶ میلادی/ – ۱۱۱۸ قمری و متوفی به سال ۱۷۹۰ میلادی/ ۱۲۰۵ قمری) از رهبران مکتب اصولی چندین‌بار از حربه‌ی تکفیر علیه طرفداران مکتب اخباری استفاده کرد و این موضوع به درگیری‌های گاهی خونین در عتبات منجر شد. عتبات شامل شهرهای کربلا، نجف، کاظمین و سامرا است که اینک بخشی از عراق است و قبلاً بخشی از امپراطوری عثمانی بود. در دوران قاجار، عمده مرجع‌های تقلید شیعه (ایرانی و غیر ایرانی) در عتبات زندگی می‌کردند.

نیم قرن بعد در سال ۱۲۲۹ شمسی (۱۸۵۰ میلادی) مجتهدان مقیم تبریز حکم اعدام سید علی‌محمد شیرازی (معروف به باب) را صادر کردند. قبل از آن سیدعلی‌محمد (باب) طلبه‌ای جوان با دلبستگی‌هایی به مکتب اخباری بود. نیم قرن بعد در سال ۱۲۸۶ شمسی (۱۹۰۷ میلادی) در دوران کودتای محمدعلی شاه، معروف به استبداد صغیر، شیخ فضل‌الله نوری، مجتهد مهم مقیم تهران و حامی محمدعلی‌شاه قاجار بود.

همان زمان تعدادی از مرجع‌های تقلید شیعه‌ی مقیم عتبات با محمدعلی شاه و شیخ فضل‌الله نوری مخالفت می‌کردند. در همین دوران است که شیخ فضل‌الله نوری علیه «آخوند خراسانی» که در نجف زندگی می‌کرد حکم تکفیر صادر کرد. بعد از شکست استبداد صغیر محمدعلی شاه به تصویب مجلس شورای ملی به روسیه تبعید شد؛ ولی شیخ فضل‌الله نوری، نه به حکم دادگاه عرفی دولت مشروطه، بلکه به حکم شرعی شیخ ابراهیم زنجانی در ۹ مرداد ۱۲۸۸ شمسی (۱۹۰۹ میلادی) در میدان توپخانه‌ی تهران به دار کشیده شد. بلافاصله بعد از پیروزی انقلاب سال ۱۳۵۷ همان میدان برای مدتی کمی میدان «شیخ فضل‌الله نوری» نامیده شد. این نامگذاری نشانه‌ی آشکاری بود از زیرساخت‌های فکری حاکمان جدید، موضوعی که در آن ابتدای دوران بعد انقلاب توجه کافی به آن نشد.

آیت‌الله عبدالکریم حائری یزدی به‌عنوان مرجع تقلید اعلم در سال ۱۳۰۱ شمسی به قم نقل مکان کرد. او حوزه‌ی قم را توسعه داد و آن را به صورت رقیبی برای حوزه‌های عتبات درآورد. در همان دوران رضاخان سردار سپه قدرت گرفت و سرانجام به رضاشاه پهلوی تبدیل شد. هم‌زمانی توسعه‌ی نفوذ آیت‌الله حائری یزدی و قدرت گرفتن رضاخان سردار سپه کم‌تر مورد توجه و بررسی تاریخ‌نویسان ما قرار گرفته است، هم‌زمانی این دو پدیده‌ی موازی را نباید اتفاقی در نظر گرفت.

در دوران چهل‌ساله‌ی مرجعیت آیت‌الله حائری یزدی و بعد از او آیت‌الله بروجردی (از سال ۱۳۰۱ تا ۱۳۴۰ شمسی) نوعی مرحعیت واحد در ایران وجود داشت. در دوران مرجعیت تقلید واحد در ایران، سازمان مذهبی شیعه تاحدی به یک ساختار پاپی کوچک شبیه شد که در راس آن اول آیت‌الله حائری و بعد از او آیت‌الله بروجردی قرار داشتند. در همین دوران است که در مکتب اصولی یک نوع سلسله مراتب (هیرارشی) هم تکوین یافت با عنوان‌هایی مثل آیت‌الله عظما، آیت‌الله، حجت الاسلام و مسلمین، حجت الاسلام، ثقه الاسلام و شیخ. این عنوان‌ها عملا نمایشگر یک رده‌بندی ساختاری و آموزشی از بالا به پایین بوده‌اند. اگرچه مرز این عنوان‌ها هنوز هم کاملاً رسمی نیست و بستگی به شرایط از عنوان‌های آیت‌الله، حجت الاسلام و المسلمین و حجت الاسلام برای یک شخصیت سیاسی واحد استفاده شده است.

قراین نشان می‌دهد که در همان دوران سال‌های ۱۳۰۱ تا ۱۳۴۰ بین دو شاه پهلوی و ان دو مرجع تقلید نوعی تفاهم ضمنی برقرار بود. به‌نظر می‌رسد که هر وقت آن دو مرجع با سیاست های دو شاه پهلوی مشکلی داشتند، آن مشکل را دور از چشم عوام‌الناس و پشت پرده حل و فصل می‌کردند. البته هرچه قدرت شاه زیادتر می‌شد، مراجع بیش‌تر کوتاه می‌آمدند، و برعکس. مثلاً قراین نشان می‌دهد که آیت‌الله حائری یزدی نقشی مهم و پشت پرده در شاه شدن رضاخان سردار سپه بازی کرد. ولی وقتی رضاخان تبدیل به رضاشاه پهلوی شد و قدرت گرفت، محدودیت‌هایی برای ساختارهای آموزشی و مالی شیعه در ایران به‌وجود آورد.

وقتی که رضاشاه بیش‌تر قدرت گرفت قضات شرع را کنار زد و رویه‌های عرفی را اعمال کرد. به‌عنوان مثال رضاشاه کشف حجاب را به صورت اجباری اعمال کرد. با این همه آیت‌الله حائری یزدی به‌عنوان مرجع تقلید واحد از حربه‌ی تکفیر علیه رضاشاه استفاده نکرد. آیت‌الله حائری در سال ۱۳۱۵ درگذشت و به دنبال او آیت‌الله بروجردی به مرجعیت تقلید واحد رسید.

وقتی در سال ۱۳۲۰ رضاشاه تبعید شد، محمدرضاشاه هنوز جوانی بیست ساله بود، مثل کفتر بی‌بال. از قراین زیر فشار آیت‌الله بروجردی محمدرضا شاه اجباریت کشف حجاب را برداشت، ولی در مقابل اعمال اجباری حجاب مقاومت کرد. به این صورت در دوران محمدرضاشاه حجاب زنان اختیاری شد. بعد از کودتای مرداد ۱۳۳۲ آیت‌الله بروجردی برای شاه کودتایی پیام تبریک فرستاد و عملاً نتایج آن کودتا را تایید کرد. در آن دوران داستان بده‌بستان‌های پشت پرده‌ی سیاسی معمول بود. به‌همین ترتیب وقتی در سال ۱۳۳۹ دولت شاه سعی کرد به زنان حق شرکت در انتخابات مجلس را بدهد، زیر فشار آیت‌الله بروجردی عقب نشست.

در این دوران، قم عملاً به صورت یک واتیکان کوچک درآمد که البته در راس آن آیت‌الله بروجردی قرار داشت. در همین دوران آیت‌الله بروجردی نمایندگانی از طرف خود به کشورهای دیگر اعزام و مسجدهایی هم در کشورهای اروپایی بنا کرد. از جمله می‌توان به مسجد هامبورگ در آلمان اشاره کرد که پیش‌نماز آن برای مدتی آیت‌الله بهشتی بود که بعدها خود یکی از برجسته‌ترین چهره‌های جمهوری اسلامی شد. حجت الاسلام محمد خاتمی که بعدها رییس جمهور شد هم مدتی در همان مسجد هامبورگ پییش‌نماز بود.

بعد از فوت آیت‌الله بروجردی در سال ۱۳۴۰ موضوع وحدت مرجعیت تقلید در ایران از بین رفت و هم‌زمان تعدادی مرجع تقلید هم‌تراز در ایران و عراق ظهور کردند که ازجمله می‌توان به سه مرجع اصلی در قم اشاره کرد: آیت‌الله شریعتمداری، آیت‌الله مرعشی و آیت‌الله گلپایگانی. نقش عامل‌هایی که به تکثر مرجع‌های تقلید در دوران بعد از فوت مرجع واحد (آیت‌الله بروجردی) منجر شد هنوز به خوبی بررسی نشده است. در ضمن علاوه بر این سه مرجع در قم، مرجع‌های دیگری مثل آیت‌الله خویی در نجف و آیت‌الله قمی و آیت‌الله میلانی هم در مشهد هم ظهور کردند.

قراین نشان می‌دهند که بعد از فوت آیت‌الله بروجردی مراجع ثلاثه همان رویه‌ی آیت‌الله حائری و آیت‌الله بروجردی را کم و بیش ادامه می‌دادند و در عین حال سعی کردند که از مرجعیت آیت‌الله خمینی هم جلوگیری کنند. احتمالاً به نظر مراجع ثلاثه قم رویکردهای غیر معمول (رادیکال) آیت‌الله خمینی با رویه‌های سنتی آیت‌الله حائری یزدی و آیت‌الله بروجردی بنیانگذاران حوزه‌ی علمیه‌ی قم تطابق نداشتند. البته این استنباط‌ها با توجه به قراین است به این دلیل که موضوع های داخلی «حوزه‌ی علما» کم‌تر در حضور «عوام‌الناس» مورد بحث قرار گرفته است.

عملکردهای آیت‌الله خمینی علیه محمدرضاشاه جبهه‌ی تازه‌ای را گشود. کم‌تر از دوسال پس از فوت آیت‌الله بروجرودی، آیت‌الله خمینی با مقایسه‌ی قانون «حق قضاوت پرسنل نظامی امریکایی مقیم ایران» و شباهت آن قانون با بند «قضاوت کنسولی» (کاپیتالیسیون) در عهدنامه‌ی ترکمنچای عملاً به یک حمله علیه شخص محمدرضاشاه و هم‌زمان به یک ضد حمله علیه مراجع ثلاثه‌ی قم اقدام کرد. با این اقدام آیت‌الله خمینی توانست شبکه‌ی تازه‌ای در میان مقلدان جوان به‌وجود آورد.

با توجه به قراین به نظر می‌رسد که این شبکه‌ی جدید خارج از شبکه‌ی سنتی مقلدانی می‌شد که آیت‌الله حائری یزدی و آیت‌الله بروجردی به‌وجود آورده بودند و مراجع ثلاثه قم هم در چهارچوب همان شبکه‌های سنتی عمل می‌کردند. در کل به‌نظر می‌رسد که روش‌های برخورد آیت‌الله خمینی با محمدرضاشاه مورد قبول آیت‌الله‌های سه‌گانه‌ی مقیم قم نبود؛ و آنها از بسیاری از اقدام‌های آیت‌الله خمینی که منجر به شورش ۱۵ خرداد شد پشتیبانی نکردند.

بعد از آن که شورش ۱۵ خرداد سرکوب شد و موضوع محاکمه‌ی نظامی و احتمال اعدام آیت‌الله خمینی پیش آمد، آن مراجع ثلاثه به خوبی توجه کردند که نباید به یک حکومت کلاهی اجازه بدهند که یک عمامه‌ای ارشد را محاکمه کند. قراین نشان می‌دهد که به‌عنوان یک مصلحت به مرجعیت آیت‌الله خمینی رضایت دادند. آیت‌الله حسینعلی منتظری (به نقل خاطراتش) در کشاکش‌های داخلی با روحانیت بالا برای به رسمیت شناخته شدن آیت‌الله خمینی به عنوان یک مرجع تقلید، نقشی کلیدی بازی کرد.

به رسمیت شناختن مرجعیت تقلید برای آیت‌الله خمینی زمینه‌ای را فراهم آورد تا با وساطت سرلشکر پاکروان (رییس وقت ساواک) آیت‌الله خمینی در سال ۱۳۴۳ به فرمان محمدرضا شاه ابتدا به ترکیه و بعد به تجف (در همان عتبات) تبعید شد. درحالی که در همان سال دو تن کارچرخان کلاهی شورش ۱۵ خرداد (طیب حاج رضایی و اسماعیل رضایی) اعدام شدند! دوران تبعید ۱۵ ساله‌ی آیت‌الله خمینی ابتدا در ترکیه و سپس در نجف زمینه را برای رهبری او فراهم آورد. در همان دوران تبعید آیت‌الله خمینی و آیت‌الله خویی در شهر نجف زندگی می‌کردند، بین آنها رابطه‌ی دوستانه‌ای برقرار نبود.

انقلاب سال ۱۳۵۷ و به‌دنبال آن تاسیس جمهوری اسلامی بر محور ولایت فقیه در سال ۱۳۵۸ سبب شد که مرجعیت شیعه به رهبری آیت‌الله خمینی علاوه بر قدرت مذهبی قدرت سیاسی را هم مستقیماً به دست بگیرد. دقیقاً به همین علت رقابت‌های بین مرجع‌های شیعه تشدید شد. در همان دوره‌ی اول بعد از انقلاب آیت‌الله قمی (مرجع مقیم مشهد) به دلیل مخالفت با نظریه‌های آیت‌الله خمینی (از جمله مخالفت با نظریه‌ی ولایت فقیه به‌عنوان نظر یک مرجع تقلید) دچار حبس خانگی شد و تا آخر عمر در این حالت ماند و به این ترتیب عملاً از چرخه‌ی مرجعیت خارج شد.

در سال ۱۳۶۱ آیت‌الله شریعمتداری به اتهام شرکت در یک کودتا خلع مرجعیت شد، ولی صادق قطب‌زاده (مترجم شخصی آیت‌الله خمینی در پاریس) به همان اتهام اعدام شد. در همان دوران دو مرجع دیگر مقیم قم (آیت‌الله گلپایگانی و آیت‌الله مرعشی) هم ساکت شدند. در دوران حکومت آیت‌الله خمینی، رقیب اصلی او یعنی آیت‌الله خویی و وصی برگزیده‌اش (آیت‌الله سیستانی) در عراق بودند و به این ترتیب مصون ماندند.

در دوران حکومت آیت‌الله خمینی ایجاد محدودیت برای روحانیت مستقل با تاسیس دادگاه ویژه‌ی روحانیت در سال ۱۳۵۸ ساختار رسمی گرفت. این دادگاه تاکنون فعال بوده است و روحانیان متعددی را بازداشت، محاکمه و مجازات کرده است. در دوران حکومت آیت‌الله خامنه‌ای آیت‌الله منتظری (که در سال ۱۳۵۸ نقش کلیدی در تدوین قانون اساسی جدید ایران بر مبنای نظام حکومتی ولایت فقیه بازی کرد) برای مدتی طولانی دچار حبس خانگی شد، بدون آن که هیچ‌گاه محاکمه شده باشد.

به این ترتیب اقدام اخیر در جهت انفصال آیت‌الله صانعی را باید حلقه‌ای از یک رویه‌ی تاریخی و نیز یک روند سی‌ساله دانست تا استثنایی بر یک قاعده قدیمی. صحبت‌های روحانیون میان رتبه‌ای همچون حجت الاسلام اکبر هاشمی و حجت الاسلام محمد خاتمی در حمایت از آیت‌الله صانعی بیش‌تر برای عملکردهای سیاسی روز است تا اقدامی در جهت ارائه یک بررسی عمیق از یک تطور تاریخی. از طرف دیگر فراموش نکنیم که خلع مرجعیت آیت‌الله شریعتمداری در دوران قدرت آیت‌الله صانعی اتفاق افتاد. به‌قول معروف آیت‌الله صانعی نردبان بازگشت را پشت سرش به زمین انداخته است.

ولی باید توجه داشت که اقدام آیت‌الله خمینی در استفاده از ساختار مرجعیت شیعه برای سقوط حکومت محمدرضا شاه در سال ۱۳۵۷ و سپس ایجاد نظام ولایت فقیه در سال ۱۳۵۸ تمامی ساختارهای شیعه‌ی مرجعیتی (بر پایه‌ی مکتب اصولی) را برای همیشه در ایران تغییر داده است. از زمان ایجاد نظام ولایت فقیه در ایران در سال ۱۳۵۸ هر حکومتی که در ایران سر کار آمده است (حکومت آیت‌الله خمینی و حکومت آیت‌الله خامنه‌ای) و هم‌چنین هر دولتی که در آینده سر کاربیاید، دیگر مرجع‌های تقلید مستقل را به راحتی تحمل نخواهد کرد.

حذف مرجعیت تقلید مستقل از دولت در ایران یک‌شبه اتفاق نخواهد افتاد و تدریجی خواهد بود، به این دلیل که ساختارهای موجود مالیاتی ایران این امکان را به حاکمیت ایران نمی‌دهند که بتواند جریان مالی – در رابطه با خمس، سهم امام و نذورات شرعی – به مرجع‌های تقلید مستقل را کاملاً قطع کند. تا زمانی که این گردش مالی وجود دارد، مرجع‌های تقلید مستقل هم راه‌هایی برای بقا پیدا خواهند کرد. ولی ساختارهای کاراتر مالیاتی می‌توانند ابزارهای جدیدی در اختیار دولت‌های آینده ایران قرار دهند.

در این میانه عملکردهای مردم‌پسند سال‌های آخر عمر آیت‌الله منتظری یا موضع‌گیری‌های ضد دولتی آیت‌الله صانعی یا حجت الاسلام محسن کدیور بدون شک می‌توانند روند کلی تضعیف ساختار مرجع تقلید مستقل در ایران را کند کنند. ولی به نظر نمی‌رسد حتی این اقدام‌ها هم بتوانند جهت روند رو به تضعیف «نهاد مرجعیت تقلید مستقل» را در آینده تغییر دهند. دوران آتش‌بس بین حکومت یا دولت ایران (هر که باشد) و عمده مرجع‌های تقلید مستقل شیعه در ایران که در زمان رضا شاه و محمدرضا شاه وجود داشت به سر آمده است. آن سبو بشکست و آن پیمانه ریخت!

منبع

1-

http://zamaaneh.com/analysis/2010/06/post_1518.html

ادامه دارد...

بخش نهم - نگاهی به سکولاریسم نو و خدمت ناخواسته ولایت فقیه به آقای نوری علا

همان گونه که در بخش قبلی مشاهد شد گرچه برای سکولاریته و اما نه برای سکولاریسم نو جدایی میان نهاد دین و نهاد دولت از لحاظ تنوع فرهنگی و نظایر اینها اهمیت دارد اما برای سکولاریسم نو ی آقای نوری علا این تنوع سیاسی است که به خاطر آن جدایی نهاد سیاسی موسوم به نهاد دین از نهاد دولت دارای اهمیت است. اما اگر چنین است یعنی اگر به علت تنوع سیاسی است که باید سکولاریسم نو عملی گردد آنگاه آلترناتیو عملی برای ولایت مطلقه فقیه نه مگر منطقا در مشارکت سیاسی همه نهاد های دین با نهاد دولت در ازای خلع ید از یک نهاد دینی از قدرت سیاسی است که قدرت را به تنهابی در دست دارد؟

اگر هدف هر نهاد سیاسی روزی کسب قدرت سیاسی است پس به این اعتبار چگونه می توان با اسلحه سکولاریسم نو به جنگ نیروهای سیاسی رفت که خواهان کسب قدرت سیاسی هستند؟ آیا سکولاریته و نه سکولاریسم نو ماهیتا برای تنوع فرهنگی و نظایر آن است و یا برای تنوع سیاسی و دمکراسی؟

من پرسشم این است با این سکولاریسم نو آیا منطقا روزی آقای نوری علا و شرکاء به این نتیجه نمیرسند که به علت تنوع سیاسی در قدرت مشارکت ولایت فقیه در قدرت الزامی است؟

من پاسخم به این پرسش مثبت است. اما راه حل سکولاریسم نو برای این مشارکت قدرت در تقسیم قدرت در دو دولت تهران و قم است.

واتيکان امروز، در واقع، کوچک شدهء يک امپراتوری و حکومت بزرگ است که اکنون تنها اسکلتی از هويت سياسی آن بجا مانده و، مثلاً، داشتن وزارت خارجه و حضور سفرای کشورهای مختلف در آن، پس ماندهء يک دولت واقعی کاتوليک است که اکنون بمدد کوشش های عصر روشنائی به شهرک واتيکان محدود گشته است. معنای اين سخن آن است که تشکيلات کاتوليسيم تنها در زمانی رو به متمرکز شدن نهاد که بخشی از دينکاران آن توانستند بر قدرت سياسی دست بيابند و ارادهء خود را بر کل دينکاران اين مذهب، و ديگر مذاهب، تحميل کنند. آنگاه، همان تشکيلات متمرکز، در زير تشعشع عصر جديد رو به کوچک شدن نهاد و اگرچه از قدرت سياسی محروم شد اما توانست تمرکز تشکيلاتی خود را حفظ کند و در جامعهء سکولار بصورت نهادی مستقل و خارج از حکومت به کار خود ادامه دهد.

به ياد دارم که يکی از پروژه های دولت سکولار زنده ياد دکتر شاپور بختيار نيز تبديل کردن «قم» به يک «واتيکان شيعی / اسلامی» بود. اما، بنظر من، اين پروژه بر بنياد بی خبری از قوانين حاکم بر سير تکوينی سازمان ها و تشکيلات دينکاران نهاده شده بود و، لذا، هيچگاه نمی توانست عملی شود. به کلام ديگر، از آنجا که دينکاران امامی در ايران عهد قاجار و پهلوی دارای سازمان متمرکز و متشکلی نشده بودند، در پايان عصر پهلوی هم تشکيلاتی نداشتند که در معرض روند کوجک کردن و شدن قرار گيرد و بتواند در «واتيکان اسلامی قم» متمرکز شود.

اما، به گمان من، اگر از منظر سکولاريسم به اين ماجرا بنگريم،

ملتفت می شويم که راه يک سکولاريست کاملاً در عکس جهت نوانديشان مذهبی کشيده شده است. يک سکولاريست، که جويای ايجاد واتيکان اسلامی در قم است، بايد از محدود شدن اجتهاد و بوجود آمدن و متمرکز گشتن سازمان دينکاران استقبال کند

لذا، از نظر من، حکومت آيندهء ايران، با همهء سختی هائی که مردم ما از سازمان مذهبی مخلوق حکومت ولايت فقيه کشيده اند، به هيچ وجه نبايد ـ مثل نادر شاه افشار ـ دست به انحلال اين سازمان و متفرق ساختن دينکارانش بزند، بلکه بايد دقيقاً در عين حفظ اش، از آن فقط در راستای حل مسائل شرعی مردم و تنظيم امور آخرتشان، استفاده نمايد و، در مقابل، راه دخالت دينکارانش در سياست را ببندد. اين در واقع می تواند بخشی از سياست کلی دولت آينده در مورد همهء تشکلات دينکاران مذاهب مختلف ايران باشد و يک بار برای هميشه مسئلهء مشکل و نالازم «مذهب رسمی» را نيز حل کند،

ادامه دارد...

بخش هشتم - نگاهی به سکولاریسم نو و خدمت ناخواسته ولایت فقیه به آقای نوری علا

از این بخش به بعد ما وارد یک مبحث جدیدی پیرامون شریعت اسلامی می شویم. صرف نظر از قرآن که در بردارنده نخستین شریعت اسلامی است و لذا تا قرن دوم هجری این نظر را تامین میکرد که به مثابه تنها منبع معتبر شریعت معتبر باشد تاریخ شریعت اسلامی تازه در عصر عباسی به علل سیاسی با نام فقه اسلامی شروع به آغازیدن نمود. لازم به یادآوری است چون یکی از دیگر منابع فقه و شریعت اسلامی حدیث و اخبار می باشند لذا فقه اسلامی در رابطه با حدیث پدیده ثانوی است و حیات آن منوط به ظهور اولیه حدیث می باشد. جالب اینکه گذشته از عصر خلفای راشدین تقریبا از سال 665 تا سال 750 میلادی از نظر رسمی قرآن تنها منبع قانونی حکومت اسلامی است. در این مدت تا عصر عباسی بطور رسمی نه حدیثی وجود دارد و نه فقه ایی. بنابراین این فقه و شریعت برای حکومت اسلامی جندان اساسی نیست. ودر صورت لزوم از نگاه سلطنت و دولت اسلامی حائز رکن ثانوی و تابعه است. خواه در سلطنت و دولت اسلامی بنی امیه و خواه سپس در عصر بتی عباس سلطان اسلامی که خود را خلیفه می خواند از طریق فردی اداری موسوم به قاضی با حوزه امور شرعی در ارتباط قرار می گرفت.

برای مبحث جاری یادآوری این نکته حائز اهمیت است ولایت مطلقه فقیه که حاکمیت مطلقه فقیه و قاضی به عنوان سلطان از راه ولایت و حاکم شرعی و فقهی توجیه می شود پدیده نوظهوری است که دارای هیچ گونه اساسی نیست. حتی نیابت عامه عصر قاجاریه که پای در جای نیابت امام نهاد با همه قدرت نمایی حاکم شرع و قاضی و مرجعیت فقیه عالیقدر به معنای اشغال مقام سلطان از سوی فقیه نبود. یعنی پدیده ایی که در عصر ما در کالبد ولایت مطلقه فقیه در ایران پیدا شده است. چنین ولایتی در واقع تنها قابل مقایسه با ولایت امامان شیعه است و چنین ولایتی نه از راه فقهی بلکه از راه پیشوایی امت و جماعت اسلامی قابل توجیه است.

از اینرو واقعه ایی که در ایران به وقوع پیوسته دارای پشتوانه ایی در شیعه نیست بلکه بدون پایگاهی در آن تنها با انگیزه قدرت طلبی و سیاسی صورت پذیرفته است و جواب آن هم باید سیاسی باشد.

برای این منظور اجازه بدهید نظرگاه آقای اسماعیل نوری علا را جویا شویم. ایشان می نویسند.

حاصل دستيابی دينکاران امامی به قدرت سياسی، چيزی نيست جز به ثبوت رسيدن يک واقعيت جامعه شناختی که، پيش از انقلاب سال 1357، برخی از محققان و نويسندگان ايران‌شناس و اسلام‌شناس و شيعه‌شناس(1) از پذيرش آن امتناع داشتند: هرچه در حوزهء فقه (يا «شريعت») يک مذهب می‌گذرد همواره ريشه‌هائی اجتماعی ـ سياسی دارد

این عبارت یعنی هرچه در حوزهء فقه (يا «شريعت») يک مذهب می‌گذرد همواره ريشه‌هائی اجتماعی ـ سياسی دارد کلام متینی است. اما این سیاست و فقه زدگی یک دین هم دارای تاریخی است. تاریخ فقه و شریعت در جماعت اسلامی همان گونه که اشاره شد صرف نظر از منبع قرآنی آن به ضرورت های سیاسی و اجتماعی عصر عباسی باز بر می گردد و از این لحاظ در واقع اضافاتی است که بطور عمده بعدها وارد جماعت اسلامی شده و از منابع آن قابل اتکای آن جماعت گردیده است .. و از دیگر سو در جماعت اسلامی واژه مذهب صرف نظر از معنای ادبی آن به مفهوم تاریخی آن اشاره به همین مذاهب فقهی پنحگانه در دین اسلام دارد. از لحاظ فقهی در واقع دین اسلام بعدها دارای مذاهب رسمی خود می گردد. اما تا این حد که هر جماعتی بنابر وجه فقهی آن دارای وجه سیاسی و حقوقی و اجتماعی است سخن سنجیده است.

اما نتیجه ایی که آقای نوری علا از آن می گیرند که قبلا هم به آن اشاره شد چنین بود

بر اساس آنچه که گفته شد، مقالهء حاضر نيز اين پيش‌گزاره را بديهی و اثبات شده می‌انگارد که همهء اديان، و از جمله دين اسلام، به لحاظ جنبهء اجتماعی و سازمان دهنده و سازمان يافتهء خود، به صور گوناگون نهادهائی سياسی‌اند و، در نتیجه، بيشتر به آن می‌پردازد که چالش‌های پيش روی يک فرقهء کوچک، و تا چهار قرن پيش بی‌اهميت در دين اسلام ـ که از چهار صد سال پيش تا کنون به عنوان دين رسمی اکثريت ايرانيان نخست در قدرت سياسی شريک شده و سپس کلاً آن را قبضه کرده است –، در دهه ‌های آتی قرن بيست و يکم چه ماهيتی می‌توانند داشته باشند.

پس آقای نوری علا مایلند بیشتر به این موضوع بپردازند که یک فرقه کوچک و تا چهار قرن پيش بی‌اهميت در دين اسلام ـ که از چهار صد سال پيش تا کنون به عنوان دين رسمی اکثريت ايرانيان نخست در قدرت سياسی شريک شده و سپس کلاً آن را قبضه کرده است –، در دهه ‌های آتی قرن بيست و يکم چه ماهيتی می‌توانند داشته باشند

ایشان این پرسش را که فرقه 12 امامی در دهه های آتی سال 2000 چه وضعیتی در عرصه قدرت و خارج از آن در ایران می تواند داشته باشد از دیدگاه سکولاریسم نو مطرح می نمایند.

فراموش نکنیم جون از نظر آقای نوری علا دین اسلام و فرقه در قدرت 12 امامی یک نهاد سیاسی است لذا جدایی نهاد دولت از نهاد فرقه تنها به مفهوم جدایی دو نهاد سیاسی از هم می باشد. ایشان برای توضیح این معضل می نویسند

می دانيم که، پس از 14 قرن فراز و فرود، و دو دهه مانده به آخر قرن بيستم ميلادی، عاقبت دينکاران يکی از فرق مذهب شيعه در درون دين جهانگير اسلام، به نام تشيّع دوازده امامی، توانسته‌اند قدرت سياسی را در ايران به دست آورند. هم بر اثر، و هم در واکنش نسبت به اين حادثهء بی‌سابقه، که با هيچ يک از حوادث ديگر تاريخ تشيع قابل مقايسه نيست، نظرات مختلفی، چه در داخل حوزهء دينی و چه بيرون از آن، مطرح شده اند که مهمترين آنها کوشش برای راهيابی عملی در راستای امر جدا کردن مذهب از حکومت بوده است؛ پدیده‌ای که امروزه همگان آن را با نام «سکولاريسم» می‌شناسند و اگر سياسی بودن ماهوی اديان و مذاهب را بپذيريم در عين حال پذيرفته‌ايم که با به قدرت رسيدن دينکاران در تعارض قرار می‌گيرد

و راه حل ایشان چنین است

سکولاريسم نه منکر مذهب است و نه سياست‌زدگی آن؛ اما بين «سياست» و «قدرت» تفاوت می‌گذارد و به نفع حفظ تنوع فرهنگی، مذهبی، لامذهبی و نظاير اينها کوشش می‌کند تا، با زمينه‌سازی برای استقرار دموکراسی و خردگرائی، از دست يافتن يک مذهب از ميان مذاهب رايج در يک جامعه به ماشين قدرت جلوگيری کند

خوب هر خواننده هوشیاری به سادگی متوحه می شود که اگر هر دینی یک نهاد سیاسی است و جدایی دو نهاد سیاسی از هم همان سکولاریسم نو می باشد آنگاه مسئله اساسی باز می گردد به افتراق میان سیاست و قدرت. یعنی اینکه سکولاریسم نو به این نکته اشراف دارد که آیا نهادی بنام دین اسلام در ایران در قدرت است و یا نه؟ آیا قدرت دولتی را در دست دارد و یا نه؟ اینکه نهاد دین یک نهاد سیاسی است مورد تردید سکولاریسم نو نیست بل مهم این است آیا این نهاد سیاسی موسوم به دین در قدرت است و یا نه؟ مهم برای سکولاریسم نو خلع ید این نهاد سیاسی از قدرت دولتی است.

اما اگر چنین است که یعنی اگر خلع ید فرقه کوچک سیاسی و نه فرهنگی از قدرت سیاسی مد نظر سکولاریسم نو است پس به نفع تنوع فرهنگی ، مذهبی و لامذهبی و نظایر اینها دیگر چه سیقه ای است که سکولاریسم نو برای آنها کوشش می کند تا با زمینه سازی برای استقر ار دمکراسی و خردگرایی از دست یافتن یک مذهب از میان مذهب رایج به ماشین قدرت جلوگیری کند؟

مگر آن فرقه کوچک یک فرقه سیاسی نبود؟ اگر بود پس پای مباحث تنوع فرهنگی و مذهبی و لامذهبی و نظایر اینها را در ارتباط بامسائل سیاسی به پیش کشیدن به چه معناست؟

ادامه دارد....

بخش هفتم - نگاهی به سکولاریسم نو و خدمت ناخواسته ولایت فقیه به آقای نوری علا

دو مورد کلی از مطالعات کلی متون شیعه مستفاد می شود

1- رابطه جماعت شیعه با سلطان و دولت زمان

2-رهبری جماعت شیعه در فقدان امام شیعیان

در مورد رهبری جماعت در فقدان امام ما مواجه با این مسئله اساسی هستیم که شیعه تنها امام معصوم و اهل بیت را صالح برای امامت میدانست . علت وجودی شیعه پس از فقدان محمد در واقع همان علتی است که شیعه را در عصر غیبت امام خود ملزم به انتظار او می کند و انتخاب هر فرد دیگری غیر از امام ناقض اصل امامت و فلسفه وجوذی شیعه است و لذا بی اعتبارمی باشد. شیعه یعنی امامت اهل بیت و معصومین که فقدان آن یعنی اینکه امامت به پایان رسیده و در عصر غیبت کبری باید منتظر مهدی بود. این انتظار در آغاز چنین طولانی تصور نمی شد. لذا تا مادام که طولانی نبود فقدان رهبری جماعت شیعه و انتظار آن قابل توجیه و تحمل بود و از هم پاشیدگی آن جلو می گرفت ..

قبل از ادامه لازم به تاکید است که گرچه زمان موافق فلسفه وجودی شیعه12 امامی نبود اماادامه حیات آن تنها با حفط انتظار ممکن بود والا در صورت ارتکاب هر اقدام دیگری از سوی جماعت شیعه 12 امامی این به معنای زیر پا گذاشتن اولی ترین اصول موجودیت آن بود.

پس بدینسان یک نکته از پیش در مورد شیعه 12 امامی در عصر غیبت کبری مشخص است: فقدان امامت و رهبری. اینکه جماعت شیعه با این وجود چگونه اداره می شود مسئله ایی است که این چماعت تنها در تطابق با شرایط جدید قادر به حل آن می گردد.

از دیگر سو رابطه جماعت شیعه با سلطنت و دولت زمان بود. تا زمان جمهوری اسلامی چیزی که مطرح نبود حذف سلطنت بود. خواه در دوره صفوی و خواه در دوره قاجار رابطه جماعت و سران آن با سلطنت و نحوه این ارتباط از نکات مورد بحث بود. کشمکش میان این دو بر سری رهبری و سلطه بر دیگری وجود داشت اما حذف دیگری و حذف سلطنت مطرح نبود.

حتی یک نکته را از پیش می توان مشخص کرد و آن اینکه ذر فرهنگ زبان ایرانی تنها این سلطنت بود که در مفهوم برابر با دولت و حکومت شناخته می شد. گرچه در عالم واقع ولایت فقیه هم گرجه در حوزه محدود قضایی و زیر نظر سلطنت بود در نوع خود حکومت محسوب می شد. اما نظر به این تعریف از حکومت فقهای شیعه می توانستند مشارکت قضایی و آموزشی خود را در حکومت و سلطنت توجیه و به حساب عدم حکومت که آنرا شایسته امام می داستند و یا آنرا تحت عنوان "خود را در اختیار حکام ظالم قرار دادن" توحیه کنند. بنابراین گرجه در مواردی تقسیم قدرت وجود داشت اما چون سلطنت در دست فقها نبود آنها این را به حساب عدم حاکمیت خود می گذاشتند. اما درعوض بسیاری بودند که هر نوع حکومت را رد می کردند و کماکان در انتظار بسر می بردند.

برای مبحث سکولاریته در حقیقت امر همین حالت انتظار و فقدان رهبری مهم است چرا که شرایط مناسبی را برای عدم مداخله جماعت و سران آن در امور دولتی تقدیم می کند. به عبارت دیگر شرایطی که شیعه در سرانجام خود به آن رسید در واقعیت امر شرایط مناسبی برای تشکیل دولت سکولار بدون مشارکت کلیسای رسمی بود. اما این که چرا با این وجود دولت در ایران مسیر سکولاریته را طی ننمود علت آنرا باید نه در عوامل دینی و مساعد نبودن شرایط از نظر دینی و مذهبی بلکه در علل سیاسی و در استبداد دانست که هرگونه تشکیل مجمع قانون گذاری با مشارکت اریستوکراتی و عوام را رد می کرد. بنابر این این مسیری را که رم در اروپا طی نمود چنانچه در ایران ممکن نگشت را باید علت آنرا در استبداد شرقی جستجو کرد که هیچ گونه تمایلی بر همکاری با مردم را نداشت. درغیر این صورت همانگونه که راه دین و مذهب برای تشکیل دولت و سلطنت سکولار فراهم بود.

اتفاقا از سوی همین سلطنت بود که برای الزامات استبدای آن تلاش در تحریف مبانی شیعه 12 امامی به وصفی که در بالا رفت شروع شد. گام اول در این زمینه را دولت صفوی در دعوت ملایان لبنانی برداشت و گام بعدی را ترکهای قاجار برداشتند و خمینی آنرا به بالاترین حد نصاب تحریف وبی پایه کردن خود رساند.

براین اعتبار اگر ما بخواهیم مسیر مباحث دینی و مذهبی را طی کنیم در طی آن به مصالح بیشتری در جهت تمایل مذهب شیعه 12 امامی برای عدم مداخله در سیاست بر می خوریم تا بر عکس آن.

مشکل اصلی ما در ایران نه در حیطه مذهبی و دینی بلکه در حوزه سیاسی و دولتی است.

برای نشان دادن مشکل سیاسی ما توجه تان را به خواندن این سطور جلب می کنم که چگونه فرد مذکور در پی عوام فریبی مردم است:

1-

آن گونه که نويسنده می گويد وقتی گروهی از شيعيان اماميه- که بعداً به شيعيان دوازده امامی معروف شدند- در اواخر قرن سوم هجری به نظرية غيبت امام دوازدهم معتقد شدند، تمامی شئونی که تابدان روز آنها را متعلّق به امام معصوم می دانستند- مانند امر به معروف و نهی از منکر، جهاد ابتدايي، اقامة حدود، جمع آوری زکات و خمس و اقامة نماز جمعه- را تعطيل کردند و اقامة مجدّد آنها را منوط به ظهور امام معصوم نمودند و از همکاری با حکومتهای وقت- حتی اگر شيعه و دوستدار اهل بيت بودند- نيز خودداری کردند. آراء متقدّمين شيعه دربارة بعضی از اين احکام خواندنی است، مثلاً شايد برايتان جالب باشد که بسياری از متقدّمين شيعه رأی بر اباحه- و حتّی اسقاط- سهم امام از خمس دادند و حتّی برخی از آنان از شيعيان خواستند سهم امام را از خمس مالشان جدا کنند و آن را دفن کرده يا به دريا بيندازند چون باور داشتند موقع ظهور حضرت زمين کنوز خود را برای ايشان آشکار خواهد کرد.

اين رويکرد در درازمدّت مشکلات زيادی را برای جوامع شيعی ايجاد کرد، چرا که اموری که در جوامع آن روز از لوازم زندگی اجتماعی بودند تعطيل شده بودند بدون اينکه جايگزينی برايشان ارائه شده باشد. بايد در نظر داشت که در جوامع آن روز نظام اجتماعی و حقوقی تماماً وابسته به دين بود؛ عنوان مثال تعطيلی امر قضا و حدود به معنی تعطيلی کامل نظام حقوقی جامعه بود يا تعطيلی امر به معروف و نهی از منکر و جهاد فلج شدن کامل سيستم اجتماعی-امنيتی جامعه را به همراه داشت. به عبارت دیگر شاید جدایی دین از دولت شاید در این عصر با در نظر گرفتن پیشرفتهای فکری آدمی جذّاب باشد، در آن زمانها بیشتر حرکتی سلبی و قهر مانند بود بدون اینکه بدیل عملی و جذابی را ارائه دهد، در واقع بدیل ارائه شده توسط متقدمین شیعه، سکوت، انتظار و تقیه بود.اين امر گروهی از علمای شيعه در اواخر قرن چهارم و اوايل قرن پنجم را به اين فکر واداشت که در چارچوب گفتمان شيعی راه حلّی را برای اين مشکل پيدا کنند چرا که از يک سو دوران غيبت بيش از آنکه شيعيان ابتدايي گمان می کردند طولانی شده بود و از ديگر سو حکومتهايي شيعی مانند آل بويه تشکيل شده بودند که نياز به سيستم قضايي و دفاعی داشتند. از اين رو آنان ايدة«نيابت عامة علما» را مطرح کردند که بر مبنای آن در عصر غيبت علمای مذهب می توانند برخی از مسؤوليتهاي معصوم را به نيابت از او به عهده بگيرند. آنان اين تئوری را بر تعدادی از احاديث نقل شده از پيامبر اکرم (ص) و ائمه دربارة «فقها» و «راويان حديث» و نيز توقيع منتسب به امام زمان متکی کردند.

نخستين تحوّلی که از رهگذر نظرية «نيابت عامه» در رويکرد شيعه نسبت به مسألة غيبت صورت گرفت فتح باب اجتهاد بود. شايد برايتان جالب باشد که بدانيد شيعيان اوليه اجتهاد را حرام می دانستند چرا که خود را متّصل به امامان می دانستند که از نظر آنان دارای علم الهی و عصمت بودند و اهل سنّت را به خاطر به کار بردن «قياس» به عنوان يکی از منابع استخراج احکام فقهی سرزنش می کردند، در دهه های نخستين بعد از غيبت نيز شيعيان دوازده امامی احکام شرعی را از طريق رجوع به احاديث نقل شده از امامان استخراج می کردند و اجتهاد را از اين باب که دانش حاصله از آن صد در صد نيست و به اصطلاح «ظنّی» است باطل می شمردند، اولين کسی که قائل به فتح باب اجتهاد شد «حسن بن عقيل نعمانی» در اوايل قرن چهارم بود که معاصر کلينی به شمار می رفت. بعدها در اوايل قرن پنجم افرادی مانند «شيخ مرتضی علم الهدی» و «شيخ طوسی» که از شاگردان «شيخ مفيد» بودند اين فکر را بسط بيشتری دادند و بين شيعه جا انداختند. پيروان اين طرز فکر از آن پس به عنوان «اصوليون» معروف شدند.

در مقابل اصوليون «اخباريون» قرار داشتند که اجتهاد را باطل می دانستند و عمل به يک حديث ضعيف نقل شده از اهل بيت را بر عمل ظنّی مبتنی بر اجتهاد مرجّح می دانستند. اخباريون به شدّت به اصوليون تاختند و آنان را به تعدّی از اصول شيعه، بدعت و حتّی سنّی شدن متهم کردند. آنان همين طور افراد غير معصوم را ناتوان از ارزيابی روايات اهل بيت می دانستند و پذيرفته شدن متدولوژی «علم رجال» توسّط اصوليون را که بر مبنای آن احاديث را به صحيح، حسن، موثّق و ضعيف تقسيم می کردند را به شدّت مورد حمله قرار می دادند.

1

http://hajiakbari.wordpress.com/2009/09/02/کودتای-اخیر-و-جدال-تاریخی-اصولیون-اخبا/

ادامه دارد...

بخش ششم - نگاهی به سکولاریسم نو و خدمت ناخواسته ولایت فقیه به آقای نوری علا

زمانیکه در جامعه های گوناگونی که عرب در قرن هفتم میلادی از آن برخوردار بود در یکی از آنها در مکه محمد نخستین جماعت اسلام را پایه گذاری نمود این جماعت اسلامی که حاوی دین اسلام بود برای آن که به اهداف خود برسد فراز و نشیبهای متعدی را طی نمود.پس از مرگ محمد 632 که خود را بنابر سنت یهود خاتم الانبیا می خواند در میان امت اسلامی برای پیشوایی آن اختلاف نظر پدیدار شد. برای این بحثی که ما در اینجا داریم این مبحث اختلاف نظر در ارتباط با مبحث غیبت در شیعه 12 امامی مهم است. لازم به یاد آوری است که به موازات جماعت اسلامی اعرابی که به عللی متحد شده بودند توانستند دولت بزرگ عربی از آسیای ضغیر تا شمال آفریقا را پایه گذاری کنند. در خصوص علل موفقیت اعراب سخن کم نیست. اما برای این مبحث ما مهم تاریخ تشکیل دولت عربی است که مدتها پس از تشکیل جماعت اسلامی در مکه پدیدار شده است. تمیز افتراق این دو از هم یعنی تشکیل جماعت اسلامی در مکه و دولت اسلامی برای درک اختلافات بعدی میان اعراب مهم است.

میان اعراب بطور کلی 2 رویکرد بروز می کند

• 1-حرکت بر مبنای دولت تازه التاسیس
• 2-حرکت بر پایه جماعت اسلامی

در حرکت بر مبنای جماعت اسلامی به سهم خود اتفاق نظر وجود نداشت. گروهی که خود را پیروان علی می خواندند به این نظر بودند که پیشوایی جماعت اسلامی باید به شکل موروثی از خانه مجمد و خاندان او برگزیده شود. آنها علی و خاندان او را معصوم و مقدس و برای امامت جماعت اسلامی مناسب تلقی می کردند. در مقابل کسانی بودند که انتخاب را از میان سران جماعت و بر پایه تشخیص اجماع سران درست می دانستند. و اصل معصومیت را هم نمی پذیرفتند. حرکت بر پایه جماعت تنها تا دوره خلفای راشدین پیش رفت و در دوره بعدی در عصر خاندان امیه حرکت بر مبنای دولت و موروثی شدن آن در خاندان امیه متداول گشت.

اختلاف این دو دوره نه در حاکمیت دینی و مذهبی بل که در این رابطه میان جماعت اسلامی و دولت بود. در عصر بنی امیه دولت بر جماعت اسلامی حاکم بود و در عصر نخستین این جماعت اسلامی بود که بر دولت حکومت می کرد. در عصر نخست و مدینه و سپس کوفه مرکز فرماندهی و در عصر دوم سوریه و شام مرکز فرماندهی بود.

این دو نظریه تقدم و تاخر جماعت اسلامی و دولت به صورت یک مسئله اختلاف میان سنی و شیعه ادامه یافت. در آغاز شیعه بود اما سنی وجود نداشت. در تمام دوره نخست و دوره بنی امیه قرآن تنها مبنای قانونی حکومت بود. تازه این در دوره بنی هاشم بود که حدیث به مثابه منبع موازی با قران رایج شد و بر اساس این دو منبع موازی سپس بعد ها فقه اسلامی پدیدار شد.

پس بدینسان در آغاز تا پایان دوره بنی امیه 750 میلادی تنها منبع رسمی و دولتی برای قانون قرآن است. از زمان امامت علی تا غیبت امام 12 شیعه در سال941 میلادی شیعه امامی متکی بر امامان معصوم به عنوان پیشوای جماعت اسلامی خود هستند که حضور و اتصال به آنها به فردی دیگری اجازه قد علم کردن نمیدهد. در این دوران اتصال و حضور نه فقیه ای است و نه سخن از مکاتب اخباری و اجتهادی که بعدها ظهور می کنند.

وضعیت شیعه را می توان در متن زیر که توسط آشنايی با مرکز مطالعات و پاسخ گويی به شبهات - اندیشه قم تهیه شده بهتر دریافت-1-

پرسش :نظر مشهور فقها راجع به تشكيل حكومت اسلامي در زمان غيبت امام ـ عليه السّلام ـ چيست؟ آيا تشكيل حكومت را واجب مي‌دانند يا خير؟ چرا؟

پاسخ :پاسخ به اين سؤال در دو بخش قابل بررسي است. بخش اول مربوط به نظرية مشهور فقها در باب حكومت اسلامي در زمان غيبت است و بخش دوم مربوط به وجوب يا عدم وجوب تشكيل حكومت اسلامي، در بخش اول، به علت جلوگيري از اطالة بحث، تنها اشاره‌اي اجمالي به نظرية تعدادي از فقهاي مشهور خواهيم داشت.

به اين ترتيب:

1. مرحوم كليني متوفي 329 هـ .ق از آنجا كه مرحوم كليني متعلق به مكتب «قم»[1] بوده لذا هيچ كتاب فقهي از خود برجاي نگذاشته است. ليكن ايشان در مهم‌ترين كتاب خود كه يكي از برجسته‌ترين كتاب قابل اعتماد علماي شيعه است، ‌احاديثي در خصوص مسأله ولايت فقيه بيان كرده‌اند. از مهمترين اين احاديث، حديث مقبولة عمربن حنظله است كه تمامي علما از اين حديث شريف براي اثبات ولايت فقيه، بهره ‌گرفته‌اند.

2. شيخ صدوق، م 380 هـ .ق ايشان يكي ديگر از تابعين مكتب قم بوده و يكي از مهمترين آثار شيعي در باب حديث، مربوط به وي مي‌باشد. ايشان در كتاب «من لايحضره الفقيه» احاديث زيادي در باب ولايت فقيه آورده است. از جمله مقبولة عمر بن حنظله.امّا توجه به اين مطلب لازم است كه چون علماي مكتب قم، كتب فقهي از خود برجاي نمي‌گذاشته‌اند، لذاكتب اخباري آنان، به منزلة رسالة عمليه و فتواي ايشان مي‌باشد

. 3.شيخ مفيد، م 413 ايشان، اولين فقهي است كه بحثي مبسوط در باب ولايت فقيه مطرح نموده است. وي ضمن استناد به مقبولة عمر بن حنظله در كتاب «مقنعه» چنين مي‌گويد: «هر كس كه براي ولايت، چه از نظر علم و فقاهت و چه از نظر مديريت و تدبير و قدرت، صلاحيت نداشته باشد، تصدي اين منصب بر او حرام مي‌باشد، زيرا او از طرف صاحب الامر (عج) مأذون نيست.»

[2] 4. ابوالصلاح حلبي، م 447 وي در كتاب «كافي» فصل تنفيذ الاحكام، ص 422، تصريح مي‌كند: «فقيه مي‌تواند در اجراي حكم كه شامل اقامة حدود و تعزيرات است، با احراز شرايطي از قبيل علم، تقوا، قدرت، عقل، رأي و بصيرت، حكم كرده و آن را تفويض نمايد.» گرچه از اين بيان چنين نتيجه گرفته مي‌شود كه فقيه تنها در باب قضا ولايت خواهد داشت. ليكن بايد توجه به اين مطلب نمود كه اقامة حدود، تعزيرات و حكم به آنها مخصوص به مقام ولايت و سلطنت الهي مي‌باشد و در اكثر موارد نيازي به شاكي خصوصي نيست. در حالي كه مرحوم ابوالصلاح حلبي اين امر را به عهدة فقها گذاشته است.

5. ابن ادريس حلّي ابن ادريس حلي از بزرگان علماي شيعه و كتاب «سرائر» ايشان از بزرگترين مراجع فقهي تشيع به شمار مي‌رود. وي در اين كتاب ضمن استناد به مقبولة عمر بن حنظله، پذيرش مسئوليت از طرف سلطان جور را، واجب مي‌داند. «زيرا اين ولايت، مصداق امر به معروف و نهي از منكري است، كه بر او متعين شده است، چه آن كه او در حقيقت از جانب ولي عصر (عج) داراي نيابت مي‌باشد... مردم نيز موظفند به او مراجعه نمايند و حقوق اموال خويش را به او تحويل دهند و حتي خود را براي اجراي حدود در اختيار وي قرار دهند.»[3]

6. محقق حلي م 676 وي در مواضع متعددي در كتاب «شرايع الاسلام» مباحثي در خصوص ولايت فقها مطرح نموده است، از جمله در باب متاجر، امر به معروف و نهي از منكر و باب قضا، امّا از مجموع سخنان ايشان در موارد مذكور اين گونه بر مي‌آيد كه وي ولايت مطلقه و عام فقها را در زمان غيبت مورد ترديد قرار داده است. گرچه ايشان از باب اقامة حدود و اجراي برخي از احكام غيرقابل تعطيل اسلام، ولايت در امور حسبه را مختص فقها مي‌داند.

7. علامه حلي م 726 علامه حلي، مهم‌ترين آراء فقهي خود را در كتاب‌هاي «مختلف»، «تذكرة الفقها» و «ارشاد» بيان داشته است، وي در كتاب ارشاد باب امر به معروف مي‌گويد: «و للفقيه الجامع الشرايط الافتاء و هي العدالة و المعرفه بالاحكام الشرعيه عن ادلّتها التفصيليه. اقامتها (الحدود) و الحكم بين الناس بمذهب اهل الحق و يجب علي النّاس مساعدته علي ذلك و المؤثر لغيره ظالمٌ.»

1

http://www.andisheqom.com/Files/faq.php?level=4&id=3787&urlId=1376

ادامه دارد...