در پایین تکه هایی است از دو جستار آقای نوری علا به نامهای
1-ديدگاه سياسی فقاهت شيعهء امامی و چالش سکولاريسم
2-خدمت ناخواستهء ولايت فقيه به سکولاريسم!
نقد به این دو مقاله خواندنی و آموزنده در آینده در پی خواهد آمد. در این جا بخشهایی از این دو به اطلاع می رسدو لینک هردو نوشته در پایین آورده شده است. اینک قسمتهایی از آنان به ترتیب بالا
حاصل دستيابی دينکاران امامی به قدرت سياسی، چيزی نيست جز به ثبوت رسيدن يک واقعيت جامعه شناختی که، پيش از انقلاب سال 1357، برخی از محققان و نويسندگان ايران‌شناس و اسلام‌شناس و شيعه‌شناس(1) از پذيرش آن امتناع داشتند: هرچه در حوزهء فقه (يا «شريعت») يک مذهب می‌گذرد همواره ريشه‌هائی اجتماعی ـ سياسی دارد.
در واقع، اگر بگوئيم که «اسلام يک دين سياسی است»، لااقل از نظر جامعه شناسی سياسی، سخنی استثنائی و فوق‌العاده نگفته‌ايم، چه، هر دينی، به خاطر قرار گرفتن در شبکهء روابط اجتماعی، ايجاد «جماعت» و گروهی منسجم و اجتماعی از دينداران و باورمندان بخود، و نيز به دليل «علت وجودی» خويش، که همانا تنظيم روابط بين مؤمنان و کنترل و هدايت اعمال و رفتار و انديشه‌های آنها است، خود بخود پديده‌ای سياسی محسوب می‌شود و، لذا، سمت و سوی حرکت اش، صرفنظر از نتايج نهائی اين حرکت، همواره به جانب احراز قدرت و سلطهء بر جامعه است.
شايد جنبهء «باطنی» اديان و کارکرد آنان، در راستای اتصال انسان به عالم غيب و ملکوت خداوند، اين تصوّر را پيش آورد که «دين واقعی» می‌تواند کاری به کار اين دنيا نداشته و صرفاً در خدمت ايجاد اتصال بين خالق و مخلوق باشد و، در نتيجه، نتوان لزوماً از رانش‌های قدرت طلبانه در آن خبری جست. اما اين خوش خيالی بی‌پايه‌ای بيش نيست که اگر هم بخواهد تحقّق يابد تجلی‌اش می‌تواند يا در حوزهء زندگی باطنی تک تک افرادی اتفاق افتد که می‌کوشند با آفريدگار خود در تماس باشند و با نظر او زندگی کنند، و يا در گروه‌های کوچکی که اعضاء شان بپندارند که می‌توانند از طريق همدلی با يکديگر به چنين مقاصدی دست يابند؛ که البته در مورد سياسی نبودن اين شق دوم نيز جای شک باقی است زیرا، وقتی تمايلات باطنی افراد به هم گره می‌خورد و کاری گروهی شکل می‌گيرد، ديگر نمی‌توان حوزهء عملکرد و نفوذ آن گروه را به مرزهائی مشخص و معين محدود ساخت. مثل آب که چون جاری شد پخش می‌شود و به هر گوشه رسوخ میکند و دايرهء کوچک آن، بسته به شرايط، هر دم گسترده‌تر میگردد.
پس، چندان لزومی‌ندارد گوش به کسانی بسپاريم که می‌کوشند ثابت کنند اسلام «دين آن دنيائی» و راهنمای باطنی آدميان برای سفر به ملکوت آفريدگار است. اين امر نه تنها در مورد اسلام بلکه در مورد هیچ یک از ادیان دیگر ـ حتی آنان که به صراحت از درآميختن با سياست و قدرت پرهيز میکنند ـ صدق نمی‌کند. به همين ترتيب، و در جهت مخالف، تلاش برای يافتن و سپس تأکيد بر آيات و احاديثی که ساختار بلاترديد سياسی دين اسلام را توضيح میدهند نيز، در محدودهء نوشتهء حاضر، کاری تکراری و موجب اتلاف وقت است. هرکس بخواهد در اين زمينه تحقيق کند بی‌شمار منابع مراجعه و مواد خواندنی در اختيارش هست. (2)
همچنين، وجه سياسی يا سياست زدهء اسلام را می‌توان، هم در سطح کل اين دين و هم در سطح مذاهب (سنی و شيعه) و فرق آنها (مثلاً، شيعهء زيدی، شيعهء اسماعيلی و شيعهء دوازده امامی) و خرده مکاتب اين فرق (مثل مکاتب اجتهادی/ اصولی و اخباری، و شيخی و بابی)، مشاهده و تعقيب کرد. در واقع، عليرغم سخنانی که برخي از مصلحين و خيرخواهان و اصلاح طلبان اجتماعی در مورد وجود و سابقهء تفکر جدائی دين از حکومت در برخی از نحله‌ها و فرق اسلامی بيان می‌دارند، نگاهی کوتاه به گذشتهء طولانی اسلام اين نکته را روشن میکند که از نخستين روز ورود پيامبر اسلام به شهر يثرب (مدينهء کنونی ـ 652 ميلادی) تا به همين امروز، در نگاه همهء>«دينکاران» اسلامی، مذهب و حکومت همواره به هم درآميخته بوده اند. و اگر هم در روزگارانی خاص، فرقه ای يا مذهبی از اسلام تمايلی به جدائی از قدرت سياسی و درويشی پيشه کردن از خود نشان داده باشد، اين تمايل امری گذرا، و اغلب ناگزير، بوده و هر کجا که اين اژدهای يخ بسته در معرض تابش آفتاب امکانات قرار گرفته، بی هيچ ترديدی طلب دستيابی را به قدرت سياسی از سر گرفته است. نمونه‌اش هم به قدرت رسيدن دراويش صفوی و پيدايش سلسلهء پادشاهی آنان است.
بر اساس آنچه که گفته شد، مقالهء حاضر نيز اين پيش‌گزاره را بديهی و اثبات شده می‌انگارد که همهء اديان، و از جمله دين اسلام، به لحاظ جنبهء اجتماعی و سازمان دهنده و سازمان يافتهء خود، به صور گوناگون نهادهائی سياسی‌اند و، در نتیجه، بيشتر به آن می‌پردازد که چالش‌های پيش روی يک فرقهء کوچک، و تا چهار قرن پيش بی‌اهميت در دين اسلام ـ که از چهار صد سال پيش تا کنون به عنوان دين رسمی اکثريت ايرانيان نخست در قدرت سياسی شريک شده و سپس کلاً آن را قبضه کرده است –، در دهه های آتی قرن بيست و يکم چه ماهيتی می‌توانند داشته باشند.
چالش سکولاريزم
می دانيم که، پس از 14 قرن فراز و فرود، و دو دهه مانده به آخر قرن بيستم ميلادی، عاقبت دينکاران يکی از فرق مذهب شيعه در درون دين جهانگير اسلام، به نام تشيّع دوازده امامی، توانسته‌اند قدرت سياسی را در ايران به دست آورند. هم بر اثر، و هم در واکنش نسبت به اين حادثهء بی‌سابقه، که با هيچ يک از حوادث ديگر تاريخ تشيع قابل مقايسه نيست، نظرات مختلفی، چه در داخل حوزهء دينی و چه بيرون از آن، مطرح شده اند که مهمترين آنها کوشش برای راهيابی عملی در راستای امر جدا کردن مذهب از حکومت بوده است؛ پدیده‌ای که امروزه همگان آن را با نام «سکولاريسم» می‌شناسند و اگر سياسی بودن ماهوی اديان و مذاهب را بپذيريم در عين حال پذيرفته‌ايم که با به قدرت رسيدن دينکاران در تعارض قرار می‌گيرد.
سکولاريسم نه منکر مذهب است و نه سياست‌زدگی آن؛ اما بين «سياست» و «قدرت» تفاوت می‌گذارد و به نفع حفظ تنوع فرهنگی، مذهبی، لامذهبی و نظاير اينها کوشش میکند تا، با زمينه‌سازی برای استقرار دموکراسی و خردگرائی، از دست يافتن يک مذهب از ميان مذاهب رايج در يک جامعه به ماشين قدرت جلوگيری کند.
بر متن اين تحولات عمدهء فقه تشيع دوازده امامی است که می‌توان سير حوادث بعدی را پی گرفت و از دل آن تکيه گاه‌هائی نظری برای تحليل اوضاع کنونی و آيندهء اين فقه را به دست آورد. به این مهم نیز باید توجه داشت که چگونه حکومت‌گران قاجار از يکسو، و دينکاران سرآمد عصر آنان، از سوی ديگر، رفته رفته و به موازات هم، دو سازمان «ديوانسالاری دولتی» و «دين‌کاری مذهبی» را به وجود آوردند در حاليکه هر يک می‌دانستند کاملاً حريف ديگری نخواهند شد و بايد به مسالمت در کنار هم زندگی کنند.
داستان فتوای جهاد عليه روسيه و کشاندن حکومت قاجارها به جنگ‌هائی که جز شکست برای ايران به همراه نداشت، و نيز داستان تحريم استعمال تنباکو و نقش آيت‌الله شيرازی در آن، خود از توازی اين دو سازمان سياسی ـ اجتماعی حکايت دارد. در مقابل، حمايت حاج ميرزا آغاسی از سيد باب و اقدامات قائم مقام فراهانی و اميرکبير برای دور شدن از دينکاران و تحديد قدرت شان را می‌توان نشانه‌های آشکاری از دندان نشان دادن ديوانسالاری دولتی به سازمان مذهبی مستقل دانست.
افزایش اقتدار شاه، در پی اجرای آنچه «<انقلاب سفيد» نام گرفت و با سرکوب همهء احزاب سياسی و مخالفان همراه شد، موجب گرديد که تنها صدای مخالف از ميان دينکاران امامی برخيزد. در نتیجه، جمعيت‌های ناراضی دين‌دار و بی‌دين، به يک سان، بی‌توجه به ماهيت تفکر اين دينکاران، کوشيدند از آنان به عنوان حربه‌ای سياسی عليه رژيم پهلوی استفاده کنند. بدينسان، رویداد اعجاب انگيز سال 1357 موجب شد که جنگ تجدد و سنت، که به پيروزی مشروطيت انجاميده بود، جای خود را پيروزی عقب‌مانده ترين اشکال سنت واگذاشت و، در هيئت رژيم «ولايت فقيه»، راه را برای حدوث تغييرات تازه و عمده‌ای در عالم فقه تشيع دوازده امامی بگشاید.
بدينسان، نظريهء «<ولايت فقيه» که انديشيدن به مبانی نظری آن از اواخر عهد صفوی آغاز و در دوران قاجاريه شکيل‌تر شده بود، با پيچشی که نخست آيت‌الله خمينی در دوران تبعيد خود در عراق بدان داد و سپس با اختیارات گسترده‌ای که نخستين مجلس خبرگان تدوين قانون اساسی بدان بخشيد، توانست دين و دولت را يکی کند و >«حکومت الله» (همان theocracy در مفهوم علم سياست) را بر زمين جاری سازد.
حکومت آتاتورک جانشين تشکيلات «سلطنت / خلافت عثمانی» می شد که در آن ـ طی صده ها ـ سازمان مذهبی دينکاران کاملاً در دل ديوانسالاری حکومتی جا گرفته و پاره ای گسست ناپذير از آن محسوب می شد.لذا، برای آتاتورک آسان بود که همان سازمان را ـ با تغييراتی ـ در داخل حکومت خود جای دهد و، از آنجا که دارای تمايلات و اهداف سکولار بود، بتواند حوزهء عمل آنها را محدود به امور مذهبی ساخته و از دخالت آنها در امر حکومت و دولت جلوگيری نمايد
در واقع، اين نکته همانی است که امروزه «نوانديشان مذهبی<» بشدت در گير آن شده اند و يکی از لوازم نوانديشی مذهبی را وجود اجتهاد و آزادی مجتهدين در کار خود عنوان می کنند. همهء عصارهء احتجاجات دکتر سروش و حجه اسلام کديور و ديگران در همين نکتهء اخير نهفته است. کسانی که در، مثلاً، وجود آيت الله منتظری روزنهء اميدی برای شکستن فضای سياسی می بينند بر اين نکته پای می فشارند که برقراری آزادی اجتهاد به يک دينکار مهم همچون آيت الله منتظری اين توانائی را می بخشد که دست به صدور فتواهائی خلاف خواست حکومت بزند. نيز به اين نکته توجه دارند که آزادی آيت الله خمينی در صدور فتوا، بعنوان يک مجتهد صاحب فتوا، موجب شد که راه بر رهبری او گشوده شود و او بر ديگر صاحبان فتوا برتری يابد. بدينسان، امروز فکر نوانديشی مذهبی با خواستاری اجتهاد آزاد درآميخته است و آنان پيدايش قرائت های جديد و امروزی را مستلزم برقراری اجتهاد آزاد ارزيابی می کنند.
واتيکان امروز، در واقع، کوچک شدهء يک امپراتوری و حکومت بزرگ است که اکنون تنها اسکلتی از هويت سياسی آن بجا مانده و، مثلاً، داشتن وزارت خارجه و حضور سفرای کشورهای مختلف در آن، پس ماندهء يک دولت واقعی کاتوليک است که اکنون بمدد کوشش های عصر روشنائی به شهرک واتيکان محدود گشته است. معنای اين سخن آن است که تشکيلات کاتوليسيم تنها در زمانی رو به متمرکز شدن نهاد که بخشی از دينکاران آن توانستند بر قدرت سياسی دست بيابند و ارادهء خود را بر کل دينکاران اين مذهب، و ديگر مذاهب، تحميل کنند. آنگاه، همان تشکيلات متمرکز، در زير تشعشع عصر جديد رو به کوچک شدن نهاد و اگرچه از قدرت سياسی محروم شد اما توانست تمرکز تشکيلاتی خود را حفظ کند و در جامعهء سکولار بصورت نهادی مستقل و خارج از حکومت به کار خود ادامه دهد.
به ياد دارم که يکی از پروژه های دولت سکولار زنده ياد دکتر شاپور بختيار نيز تبديل کردن «قم» به يک «واتيکان شيعی / اسلامی» بود. اما، بنظر من، اين پروژه بر بنياد بی خبری از قوانين حاکم بر سير تکوينی سازمان ها و تشکيلات دينکاران نهاده شده بود و، لذا، هيچگاه نمی توانست عملی شود. به کلام ديگر، از آنجا که دينکاران امامی در ايران عهد قاجار و پهلوی دارای سازمان متمرکز و متشکلی نشده بودند، در پايان عصر پهلوی هم تشکيلاتی نداشتند که در معرض روند کوجک کردن و شدن قرار گيرد و بتواند در «واتيکان اسلامی قم» متمرکز شود.
حتی آل احمد نيز که، در غرب زدگی خود، از منظری ديگر، به سازمان دينکاران امامی نگريسته و آرزومند وجود چنان واتيکانی بود که بتواند راديو و تلويزيون ويژه و روابط سياسی / اجتماعی / فرهنگی خود را داشته باشد از همان «قوانين حاکم بر سير تکوينی سازمان ها و تشکيلات» بی خبر بود و نمی دانست که دينکاران مذاهب مختلف بدور از قدرت سياسی نمی توانند دارای پيوندهای محکم بوده و سازمان متمرکز داشته باشند.
در واقع، تشکيلات دينکاران امامی در ايران تنها يکبار فرصت آن را يافته است که روند متمرکز شدن را تجربه کند و آن به دوران حکومت صفويان بر می گردد که، در طی آن، دينکاران آمده از جبل عامل لبنان توانستند کل ماشين حکومت صفوی را تصرف کنند، از پادشاه صفوی جز موجودی بی اراده و تسليم باقی نگذارند، و خود «حکومت اسلامی صفوی» را بگردانند.
اين تشکيلات که طی دو سه قرن متمرکز شده و صاحب سلسله مراتب سازمانی منجمدی گشته بود قابليت آن را داشت که ـ در سايهء يک حکومت غيرمذهبی قوی و عاقل ـ بصورت يک واتيکان کوچک در آيد. اما نادرشاه افشار، پس از آنکه شورشيان افغان را سر جای خود نشاند و سلسلهء صفوی را منحل کرد، بجای کوچک کردن و استه نمودن اين سازمان متمرکز به کنترل دولتی، تصميم به انحلال آن گرفت و، در نتيجه، امکان پيدايش واتيکان مورد علاقهء آل احمد و دکتر بختيار را نيز از بين برد.
بدينسان، اگر به آن «قوانين حاکم بر سير تکوينی سازمان ها و تشکيلات مذهبی» برگرديم و آنها را بشکافيم می بينيم که تمرکز سازمانی در مورد دينکاران همواره پس از نزديک شدن به يا شريک شدن در قدرت سياسی ممکن می شود. نمونهء کليسيای کاتوليک را شاهد آوردم، نمونهء سازمان مذهبی عثمانی نيز شاهد ديگری بر اين واقعيت است.
اما، به گمان من، اگر از منظر سکولاريسم به اين ماجرا بنگريم،
مهار کردن در می آورد.
اين سخن البته ممکن است دوستداران حقوق بشر را خوش نيايد چرا که نوانديشان مذهبی نشان می دهند که وجود يک تشکيلات متمرکز مانع تنوع در انديشه ها و قرائت های مذهبی می شود. اما پاسخ به اين مشکل آن است که تشکيلات متمرکز دينکاران در يک دولت سکولار و دموکراتيک دارای قدرت اعمال زور نبوده و نمی تواند مانع آزاد انديشی و دگر انديشی ديگران شود و، در عين حال، هرگونه نوانديشی غالب به کمک ا شبکهء سازمانی آن زودتر جا می افتد. به عبارت ديگر، اگر ما به مسئلهء مقتضات دوره های قبل و بعد تشکيل دولت سکولار توجه نکنيم اين سوء تفاهم تا ابد ادامه خواهد داشت.
باری، به استناد آنچه گفته شد، عقيده دارم که مسئلهء اصلی سکولار ها با مذهب، در آيندهء ايران، با چگونگی و امکان رفع پراکندگی و نظم ناپذيری دينکاران امامی گرهی ناگشودنی خورده است و، در عين حال، در همين زمينه است که بنظرم می رسد خود حکومت اسلامی کنونی، ناخواسته و عليرغم ميل طبيعی خود، سکولارها را در کار گره گشائی از اين مشکل سخت کمک کرده است. و چگونه؟
شريعتمداری نه تنها سال ها پيش از خمينی به مرجعيت و صاحب فتوائی رسيده بود و ب او ارشديت «علمی!» داشت بلکه هم او بود که، به همراه چند مجتهد مهم ديگر، در اوايل دههء 1340 نامه ای را امضاء کرده و خمينی را نيز مرجع تقليد دانسته بود تا، به استناد قانون اساسی مشروطه که مجتهدان طراز اول را مشمول رويه های قضائی نمی دانست، او را از مجازات اعدام نجات دهد.
اما اکنون، پس از انقلاب، همين شريعتمداری بود که با ايجاد جمهوری اسلامی و منصب ولايت فقيه مخالفت می کرد. بنظر من، اين مخالفت دارای هويتی سياسی نبود و از مقتضيات فقاهت اجتهادی نشأت می گرفت. يعنی، اگر به گفته های آيت الله شريعتمداری در مورد ولايت فقيه دقت کنيم در می يابيم که پايگاه فکری او نه در قلمروهای سياسی و از سر مخالفت سياسی با خمينی که در نگرش سنتی دينکاران امامی و مصلحت انديشی بلندنگر آنان در جهت حفظ استقلال دينکاران ريشه داشت ـ امری که نه تنها خمينی و دينکاران دست دوم اطرافش، که حتی مجتهد اعظم ديگری همچون منتظری نيز متوجه عواقب بلند مدتش نبود و بی واهمه در اين بوق می دميد.
بدينسان، می بينيم که خود حکومت اسلامی در ايران، رفته رفته و به دست خود، سازمان مذهبی مورد علاقهء رضاشاه و آتاتورک و دکتر بختيار را بوجود آورده و تفرقهء آزاد مجتهدان را ممنوع ساخته است.
و با عنايت به اين نکات است که من، در اين لحظه از تاريخ کشورمان، کوشش نوانديشان مذهبی در راستای احياء اجتهاد نامتمرکز و آزاد را کاری عليه منافع مردم و حکومت سکولار آنها ارزيابی می کنم و معتقدم که آنان، با آگاهی تمام نسبت به اين قاعده است که ـ برای بقای تسلط مذهب خودشان بعنوان مهمترين سرمنشاء ايجاد و سلطهء ارزش های فرهنگی / اجتماعی، و نه ايجاد تنوع فکری، است که استراتژی انحلال سازمان متمرکز مذهبی را (از طريق انکار نياز جامعه به دينکاران) برگزيده اند تا راه را بر سکولار ها ببندند.
لذا، از نظر من، حکومت آيندهء ايران، با همهء سختی هائی که مردم ما از سازمان مذهبی مخلوق حکومت ولايت فقيه کشيده اند، به هيچ وجه نبايد ـ مثل نادر شاه افشار ـ دست به انحلال اين سازمان و متفرق ساختن دينکارانش بزند، بلکه بايد دقيقاً در عين حفظ اش، از آن فقط در راستای حل مسائل شرعی مردم و تنظيم امور آخرتشان، استفاده نمايد و، در مقابل، راه دخالت دينکارانش در سياست را ببندد. اين در واقع می تواند بخشی از سياست کلی دولت آينده در مورد همهء تشکلات دينکاران مذاهب مختلف ايران باشد و يک بار برای هميشه مسئلهء مشکل و نالازم «مذهب رسمی» را نيز حل کند.
ادامه دارد...
1-ديدگاه سياسی فقاهت شيعهء امامی و چالش سکولاريسم
2-خدمت ناخواستهء ولايت فقيه به سکولاريسم!
http://www.puyeshgaraan.com/ES.Notes/2008/072108-Religious-organization.htm
