11-لیبرال دمکراسی کارگری

به مفهوم اجتماعی کلمه انسان منشای حاکمیت و در دمکراسی به مثابه حاکمیت اجتماعی این توده مردم اعم از اقشار و طبقات اجتماعی هستند که منشای حاکمیت اجتماعی می باشند. به این اعتبار دمکراسی موجودیت خود را مدیون توزیع و تقسیم قدرت میان اقشار و طبقات مردمی است. این خصیصه دمکراسی را متافیزیک عقل و خرد جمعی و یاعقلانیت جمعی می نامد. اسامی مهم نیستند. مهم این است که بدانیم و همواره از آن نقطه حرکت کنیم که منشای کلیه قوای سیاسی انسان بوده و است. در دمکراسی این انسان یک فرد پادشاه و یا یک تک قشر و تک طبقه روحانیون و فئودال و یا سزمایه دار انگلی و وابسته نیست که منشای قدرت و نظام مدیریت اجتماعی است. در دمکراسی این انسان همانا اقشار و طبقات خلق می باشد که فرمان می راند و اجماع سیاسی را عملی می سازند. بر این اعتبار دمکراسی بدون مشارکت جامعه کارگری یک دمکراسی وسیع نیست. چنین دمکراسی یک دمکراسی بورژوایی است.



دمکراسی بورژوایی در آئینه فرمول بندیها علما و فلاسفه موید این است که حاکمیت و نظام سیاسی یک حاکمیت طبقاتی است. از اینجا مارکس این نتیجه را گرفت که هر حکومتی دیکتاتوری است. این تعبیر از قدرت سیاسی و حاکمیت اجتماعی یک تعبیر سوفی منشانه از نفی قدرت و حاکمیت است در کشور ما هم به وفور یافت می شود. برای همین مارکسیستها بر پایه این سوفیسم در ایران بخوبی فهمیده شده اند. سوفی گری این نفی قدرت احتماعی را منشای ا آزادی فردی می داند. اتفاقا لیبرالیسم هم به این سوفی گری در ایران متکی است و بسیاری از پیراون لیبرالیسم در ایران که متکی یگ جانبه و مطلق بر |آزادی های شخصی هستند بر عرفان عملی یعنی سوفی گری روی آورده اند. اما مارکس چون پیرو دیلکتیک بود بلافاصله از دمکراسی بورژوایی به این نتیجه ردسید که هر دیکتاتوری در عین الحال یک دمکراسی است. و سپس با برگرداندن ساده سیخ کباب تئوری پرداز دیکتاتوری پرولتاریا گشت ضمن اینکه در تحلیل نهایی مطالبه محو دیکتاتوری یعنی دولت بطور کلی را رها نکرد. در این رویکرد دیکتاتوری و استبداد فئودالی در عین الحال یک دمکراسی است. فقدان آزادی و خفقان همزمان آزادی است...



البته چنین نتیجه گیری هایی ربطی با واقعیت ندارند بل که تنها برای پیشبرد یک تئوری فلسفی از پیش معین شده اند که اکنون سعی می کند خود را تعمیم دهد و به توصیح وافعیت بنشیند که ناموفق است. گذشته از این چنین نتایجی محصول هر چه باشند منجر به توجیه و حتی خواست دیکتا توری بطور مثال دیکتاتوری پرولتاریا می شوند.



بی هیچ شک دمکراسی بورژوایی ناکامل است. چنین دمکراسی یک دمکراسی وسیع نیست بلکه بورژوایی و بر همین منوال هم می تواند پرولتری و ناکامل باشد. پس بدنسان نکته مطرحه در اینجا این است که ما ببینیم آیا امکان دمکراسی وسیع وجود دارد یا نه؟ به نظر من امکان چنین دمکراسی وسیع وجود دارد. این دمکراسی- وسیع -دیگر یک حاکمیت یک طبقه نیست و یک جامعه نیست که می دانیم دیکتاتوری نام دارد. دیکتاتوری یعنی حاکمیت تک طبقاتی و تک اجتماعی. دیکتاتوری بورژوازی و دیکتاتوری پرولتاریا نمونه های چنین دیکتاتوری هستند.



اساس تئوریک این نوع دولتها این است که دولت در تاریخ باید تک طبقاتی باشد و باید متعلق به یک جامعه باشد چراکه تا کنون چنین بوده اند. در این منظر اجماع طبقاتی یعنی دولت ماورای طبقات و دولت غیر طبقاتی و تاریخی نیست و تاکنون وجود نداشته است. این رویکرد در ادامه می گوید چون دولت ها طبقاتی تک طبقاتی و تک اجتماعی هستند لذا یا دولت باید بورژایی باشد و متعلق به جامعه بورژوایی و یا باید پرولتری باشد و لذا متعلق به جامعه کارگری و هر یک جنین دولتی لاجرم یک دیکتاتوری است. و این نشان به آن نشان دیکتاتوری در دوران فئودالی هم به همین منوال بوده است. آنها در ادامه نتیجه می گیرند: دیکتاتوری پرولتاریا یعنی دیکتاتوری طبقه کارگر بر علیه بورژوازی و این به معنای دمکراسی برای پرولتاریاست.و برعکس. دمکراسی بورژوایی یعنی دیکتاتوری جامعه بورژوازی بر علیه پرولتاریا.



حال اگر ما بر پایه نیازهای خودمان و برای محو دولت هم شده مطرح کنیم طبقه کارگر ایران خواهان مشارکت در قدرت و دولت و تبدیل دمکراسی بورژوایی به یک دمکراسی وسیع است مسلما تئوریسینهای مارکسیست که چشم خود را بر واقعیات بسته اند بجای اینکه در جواب به ما بگویند چرا نمی شود خواهند گفت مارکس می گوید.... تازه اگر هم شروع کنند به استدلال کردن همان می شود که مارکس گفته است .



اما ما در عوض بهتر است چشم خود مان را به واقعیات کشورمان بدوزیم . این تثوری که می گوید آن که قدرت اقتصادی دارد و صاحب اقتصاد اجتماعی است از این راه هم خود بخود صاحب قدرت سیاسی است یک نکته را فراموش می کند. و آن اینکه درست به همین خاطر باید با شرکت در قدرت سیاسی معادلات را بهم زد. مشارکت در قدرت سیاسی و احتماعی نه تنها از جهت عملی سازی خق تعیین سرنوشت مهم است بلکه از نظر ممانعت از اینکه آنکه داری قدرت اقتصادی است از این راه صاحب قدرت سیاسی هم بشود.



راه حل در برابر آنکه قدرت اقتصادی دارد مسلما این است در صورت امکان تاریخی این قدرت اقتصادی هم مانند هر نهاد اجتماعی دیگر از مالکیت شخصی خارج شود. و همانگونه که نهاد دولت از مالکیت شیخ و شاه و.. باید دراید باید هم نهاد اقتصاد اجتماعی متحول و عمومی شود. و به این معنا باید دمکراتیک شود. اما اجازه بدهید برای رسیدن به این خواسته هایمان گام به گام پیش برویم. اول دمکراسی سیاسی و سپس دمکراسی اقتصادی. اما برای هریک از اینها باید شرایط تاریخی فراهم باشد.

10-لیبرال دمکراسی کارگری

همه باید ضامن و حافظ نظام آزادی باشند و آنرا در برابر نظام خفقان و پیروان آن پاسداری کنند. این مهم تنها از مجاری حضور در نظام حکومتی میسر نمی شود. بلکه همه محق و موظفند از نظام خود پاسداری کنند. برای این منظور صرف نظر از شعور عالی احتماعی به قانون احتیاج داریم. استقرار یک نظام قانونی که در برابر آن همه مساوی باشند باید هدف قرار گیرد. برای این منظور باید از قانون اساسی شروع کنیم. و به مجلس قانون گذار ختم نماییم. مجلس قانون گذار شناسه این امر است که ما با امر قانون گذاری در پی حفظ نظام آزادی هستیم. تنها ما خودمان و با قوه قانونی خودمان می توانیم از راه قانونی ضامن آزادی باشیم. به این نحو حکومت قانون مستقر می شود. در حکومت قانون نه تنها آزادی بلکه همه حقوق ما صورت قانونی می یابد. در حکومت قانون هر تصمیمی باید از مجاری قانونی بگذرد و متناسب با حقوق بشر مندرج در قانون اساسی باشد.



چنانکه می بینید گرچه ما از آزادی شروع نمودیم و در این ده شماره مرتب درباره آزادی سخن راندیم اما تمام نظام اجتماعی ما محدود به نظام آزادی نیست. نظام آزادی بخشی از نظام اجتماعی ماست و این بخش از دیگر نظام ها جدا نیست.



اینکه جدا از دولت و حاکمیت باید حافظ و ضامن نظام آزادی بود رویکرد پسندیده ای است. اما می توانیم به بنابه ضرورت های تاریخی وجود دولت از مجرای دولتی هم در حفظ نظام آزادی بکوشیم تا زمانی فرا رسد که برای حفظ نظام آزادی دیگر احتیاج به حکومت و قانون نباشد. اما تا آنزمان فراموش نکنیم که بهره گیری از این شر واجب بهتر از آن است تا از عدم مشارکت در آن .



این امر البته نباید به معنای سلب استقلال شئونات اجتماعی از سیاست شود. با حفظ چنین استقلال هایی باید با مشارکت اجتماعی در حکومت و تشکیل دولت دمکراتیک نهاد دولت را مبدل به اهرمی در ضمانت و تحفیظ نظام آزادی نمود.



ما از این جا وارد مبحث دمکراسی میشویم. معمولا گفته می شود دمکراسی نه تنها منشا قدرت و حاکمیت بلکه توزیع آن هم است. ما اگر در کابرد واژه حاکمیت و قدرت همواره پسوند احتماعی را حذف می کنیم این به خاطر سهولت کلام است والا تحت قانونمندی مرتب در این جا ذکر شده فرد و جامعه هر دو در قلمرو خود حاکم بر سرزمین خود هستند.



مسئله حاکمیت و قدرت خواه فردی و خواه احتماعی به این اعتبار جدا از مسئله استفاده کردن از حق خود برای تعیین سرنوشت خویش نیست. مسئله دمکراسی در این راستا مرتبط است با مسئله قدرت احتماعی -سیاسی و توزیع حاکمیت در این شکل از حکومت.



از منظر توزیع قدرت اجتماعی و دمکراسی آنگاه بیهوده است که امر دمکراسی از آزادی حدا شود. همان فردی که در دمکراسی حکومت می کند همان فردی است که از راه دمکراسی آزادی او تامین می شود. اگر حکومت و فرد در برابر قانون با هم برابرند این حکومت و آن فرد از هم جدا نیستند. برابری حکومت و فرد در برابر قانون مبنای جدایی این دو از هم نیست. بلکه توجه به این است که از راه قانونی جلوی قدرت مطلق العنانی دولت گرفته شود.

نکته مهم دیگر در این رابطه این است که قانون عالی ترین مرجع کشور نیست. بالاترین رتبه در کشور کرامت و ارزشهای والای انسانی است که قانون حافظ آن است. از این منظر نه قانون و نه دولت مجاز نیستند به عالی ترین رتبه کشور مبدل شوند. همه اینها که توسط ما بطور قراردادی وضع می شود برای تامین کرامت و حقوق والای ما انسانها ست و از همین زاویه هم اگر همین حقوق ایجاب کند باید تغییر کنند. و دیگر معتبر نیستند

9-لیبرال دمکراسی کارگری

اینطور نیست که فلاسفه دیلکتیک می گویند که در ایران هم آزادی است و هم آزادی نیست. آزادی یک نظام احتماعی است و نظام احتماعی ایران آزاد نیست. از منظر آزادی دو نظام احتماعی در ایران وجود ندارد. از این منظر در ایران تنها نظام خفقان و سرکوب حاکم است. ما افراد ایرانی یکایک باید آزاد باشیم که فرهنگ خود را داشته باشیم. آزادانه بخوریم و بیاشامیم و از زندگانی لذت ببریم و...ما باید در نظام آزاد و لیبرال امکان داشته باشیم آزادانه مسافرت کنیم به اطلاعات دست یابیم. از حق بیان برخوردار بوده و. آزادانه خود را مطرح کنیم... ما باید از آزادی عقیده و دین و مذهب بر خور دار باشیم و این حق طبیعی و بدیهی ماست که ما به هر احتماعی از این قبیل وارد شویم. تظاهرات حق ماست.تشکیل حزب سیاسی برای مشارکت در قدرت سیاسی موجود از حقوق طبیعی ماست. ما باید آزاد باشیم که در زمینه های شخصی و احتماعی آزادانه سرنوشت خود را تعیین کنیم.

اینها و آزادی های از این قبیل در ایران ممکن نمی شوند مگر اینکه در کشور ما یک نظام احتماعی آزاد مستقر گردد. نظام موجود یک نظام آزاد نیست. در این نظام کارگران از آزادیهای احتماعی بر خوردرانیستند. کارگران نمی توانند آزادانه تحمع کنند . آزادانه در تشکیلات های صنفی خود که موجود نیستند شرکت کنند. آنها آزاد به تظاهر کردن نیستند. آنها آزاد نیستند در احزاب خود مشارکت و از کانال این احزاب در قدرت سیاسی دخیل شوند....



نظام موحود در ایران یک نظام خفقان است. ما برای اینکه بتوانیم به همه این آزادیها دست یابیم باید این نظام خفقان مبدل به یک نظام آزاد و لیبرال شود. در این نظام باید کارگران بتوانند آزادانه سرنوشت خود را در غرصه های شخصی و احتماعی تعیین کنند. کارگران باید بتوانند آزادانه از کانال احزاب خود در قدرت مداخله کنند. تبدیل نظام خفقان به نظام آزاد یعنی گام در پویایی تاریخی به پیش برداشتن. ما خود نیروی محرک این حرکت هستیم.



از دید کارگران یک حکومت لیبرال که کارگران در آن سهیم هستند یک نظام مطلوب تاریخی در ایران کنونی است. استقرار چنین نظامی از منظر رویکرد تاریخی شدنی است. چنین حکومتی که هم از سوی کارگران اداره می شود حافظ آزادی های فردی و احتماعی و از جمله آزادی های احتماعات برای کارگران است.

حکومت حافظ و ضامن آزادی که با مشارکت کارگری اداره می شود منافی جامعه کارگری نیست. تنها زمانی که کارگران حکومت کنند می توانند با نفوذ سیاسی ضامن و حافط نظام آزادی و پیشگیرنده نظام خفقان باشند.

8-لیبرال دمکراسی کارگری

گفتیم آزادی یک نظام اجتماعی است همانگونه که عدم آزادی و خفقان یک نظام احتماعی دیگر است. و گفتیم نظام های احتماعی پدیده های تاریخی هستند و در این اعتبار قرار دادی. انسان بطور طبیعی دارای حقوق مساوی است. آنها که این برابری حقوقی بشر را نفی مکنند خواهان حقوق و امتیازات ویژه هستند. گفتیم اینها دارند فلسفه بافی میکنند. اینها دارند آسمان و ریسمان می کنند تا در چارچوب مباحث آنچنانی و اندیشمندانه و... نقض حقوق بشر کرده و ضمن حفاظت از حقوق برتر اجتماعی خود طبعیات و بدیهات را مخدوش کنند. من محالف مباحثات از این قبیل نیستم اما این مباحثات طولانی و بی انتها میان خر و صاحب خر در حینی جریان دارد که ما داریم با سواری دادن ها پشتمان از شدد بار خرد می شود. در این وضعیت نامناسب و نابرابر در حین سواری دادن در باره حقوق طبیعی خود با سوارکار به صحبت نشستن بدیهی است برای سوار کار هزینه دارد. او در شرایطی نیست که از خر مراد پایین بیاید. پس محبور است تا شده ابر و باد و مه و خورشید و فلک را بکار بگیرد تا این رابطه نابرابر باقی بماند.



پس اگر مناسبات اجتماعی چنین هستند که نمی توان آنها را بکمک فلسفه حقوق و سایر فلسفه توجیه کرد آنگاه باید چاره ایی چست.

در مورد مناسبات احتماعی ما می بینیم که این روابط صورت یک پدیده تاریخی و مدام در حال تغییر را دارند. این خصلت تغییر جامعه ها که پویایی تاریخی نام دارد به ما این امید را می دهد که باتوجه به آن و علل دینامیک بودن جامعه ها در جستجوی راه حل استیفای حقوق خود باشیم. به ظاهر در همین پویش تاریخی است که زمانی بی عدالتی ظهور کرده و در همین پویایی است که زمانی هم باید نابرابری برچیده شود. من به شیوه برخورد به مسائل خودمان رویکرد و اسلوب تاریخی نام می نهم.



از نظر رویکرد تاریخی نظر به تنگناها و ضرورت های تاریخی برخی نابرابری های احتماعی اجباری است. اما مهم در هر مرحله و دوران این است که آدمی به پتانسیل های تاریخی خود پی ببرد و از آن برای تامین کرامت انسانی بهره گیری کند.



این پتانسیل و استعداد های تاریخی دوران باید برای تعامل احتماعی پایه اسا س قرار گیرد.



در عصر لیبرال دمکراسی یعنی در عصری که در کشور ما جریان دارد ما باید منتهای بهره گیری از امکانات تاریخی و توانایی کشوری مان را بنماییم. در این عصر بسیاری شدنی است و بسیاری شدنی نیست و منوط به فراهم شدن پیش شرط های تاریخی آن در همین عصر تاریخی است.مهم این است که بدانیم ما انسانها تغییر دهندگان و فراهم کنندگان پیش شرط ها برای پیشرفت های مراحل بعدی هستیم. مهم نیست ما تصورمان از این موتور تاریخ چکونه است. مهم این است که بدانیم ما انسانها موتور تاریخ خودمان هستیم. و احازه بدهید بگویم و برعکس. یعنی به این اعتبار ما انسانها ترمز های پویش و تعالی تاریخی هستیم. پس بدنیسان یک دسته از ما ها موتور تاریخند و دسته دیگر چوب لای چرخ تاریخ می گذارند.



حرکت با ترمزهای دستی کشیده شده ممکن نیست. ایران اگر می خواهد بسوی حل مشکلات خویش روان گردد باید این ترمز دستی را خلاص کند. ما اگر تصمیم داریم از پتانسیلهای تاریخی و جغرافیایی و.. خود برای سوق بسوی حل مشکلات عدیده بهره گیری کنیم آنکاه باید موانع موحوده در سر راه حرکت مان را یکی پس از دیگری بر طرف کنیم.



یکی از مشکلات احتماعی ما فقدان نظام احتماعی آزادی است.

7-لیبرال دمکراسی کارگری

آزادی و تنها آزادی فرد آنقدر تکرار می شود که تا از کثرت تکرار حمع در پی سرکوب فرد درآید. اما هیچ حمعی قادر یه سرکوب آزادی فرد نیست بی آنکه خود را از آزادی محروم کند. وقتی جمع از آزادی محروم شد و وقتی خفقان همه را فراگرفت آنگاه هیولای سرکوب حتی جلادان خود را خواهد بلعید. پس بدینسان آزادی یک نظام اجتماعی است که در آن فرد فرد احتماع آزاد است. در این نظام فرد فرد جمع پاسدار آزادی و حقوق فردی است.



غالبا در این مسئله وقتی سخن از حقوق بشر است فراموش می شود که این فرد بشر است که اول و آخر مطلب است. این فرد هم حکومت می کند و هم از آزادی های شخصی برخوردار است. در حکومت سرنوشت اجتماعی خود را تعیین می کند و در حوزه های شخصی به تنهایی تصمیم می گیرد. در حوزه های شخصی و حصوصی از آزادی بیان برخور دار است. از آزادی اندیشه و دین و.. لذت می برد و در حوزه های اجتماعی از آزادی های اجتماعی برخور دار است دارای حق حاکمیت است از حقوق شخصی خود پاسداری می کند و در مساتئل جمعی تعیین کننده است...



اگر اینها بدیهی و عیان است پس چه عاجز به بیان است؟ علت تکرار این بدیهات نفض حقوق بشر و بدیهی ترین و طبیعی ترین حقوق ما فرد فرد انسان ها در کشور ماست. آنها که این حقوق بدیهی و طبعی را از ماسلب کرده اند در کنار اعمال زور و خشونت دولتی با توسل از مزدوران دانشگاهی و حوزوی و از طرق اشاعه خرافات و اکاذیب سعی در گل الود کردن آب هستند و بدیهی و طبیعی ترین مسائل از اینراه در صدر مباحث قرار گرفته است.



اجحاف و بی حقوقی بر ما آنقدر دیرینه است که کم کم بر ما انسانها هم باور شده که چون تا بوده این بوده و این سرنوشت ما و این سهم ماست.

من قبلا عرض کردم اگر آنچه ما مدنظر داریم مسائل عقلی و فلسفی نیستند بلکه ضرورت های تاریخی و مسائل اعتباری و قراردادی هستند پس سکوت ما عمل رضایت ما خواهد شد و حمل بر این خواهد شد که ما تن به این فرار دادها داده ایم و امضای خود را به پای آنها افکنده ایم.

پس بهتر است ما در چارچوب این قراردادها و پیمان های احتماعی با هم به صحبت بنشینیم ودر چارچوبه این تعامل احتماعی از بدیهات و طبیعات حرکت کنیم. مسلما در دایره این تعامل بر اساس حقوق بشر بر تعامل کندگان است که از تاریخ و علم و فلسفه کمک گیرند اما اساس تعامل ایجاب میکند هیچ گروهی خود را حقیقت مطلق و یا تحقق آن آیه منزل نداند.



به عبارت دیگر خواه حقوق بدیهی و طبیعی که اساس است و خواه اعتباری بودن نظام احتماعی که یک ضرورت تاریخی و مسئله تعادل قواست ایجاب می کنند که هیج قشر و طبقه احتماعی در کشور نتواند دعوی الهی بودن و حق بودن نماید. این رابطه های عمودی و آسمانی باید به حوزه های شخصی کشانده شوند و در چارچوپ تعامل احتماعی که بر شالوده حقوق طبیعی و بدیهی و بر محور پیمانهای احتماعی و ضرورت و تنگناهای تاریخی حاری است محلی از اعراب نداشته باشند.

6-لیبرال دمکراسی کارگری

مبحث ما پیرامون لیبرالیسم است اما عرض کردم برای پیشبرد این مبحث لازم می آید به نقش علم و فلسفه و یا اندیشه هم برای تفهیم مطلب اشاره کنیم. این علم و فلسفه و اندیشه و خرد و...که ما در آن حتی در خصوص علم و فلسفه و خرد به اطلاع و دانش می رسیم در ارتباط با هستی اجتماعی ما اگر قرار گیرد ما را رهنمون به دانش از خود فردی و خود اجتماعی می گرداند و این خود فردی و اجتماعی نه فقط مادی است و نه فقط معنوی و روحی بلکه همزمان هم مادی است و هم معنوی و روحی. شما می توانید اسم این دانش اجتماعی را خودشناسی بگذارید مهم نیست جه اسمی دارد مهم این است که آگاهی اجتماعی ما از خود مرکب از دو بخش است





1- از هستی روحی و معنوی


2- از هستی مادی


این دولت ها و احزاب همه در چارچوبه هستی معنوی معنا پیدا می کنند. در عصر ما محروم کردن انسانها از دولت و تحزب یعنی شئی کردن انسانها و یعنی به بردگی کشاندن انسانها. حتی در عصر فئودالیته هم همین طور بود. محروم کردن خوانین از اداره امور به شاه این اجازه را میداد که آنها را رغیت و بنده خود بداند و. اما خوانین زبر بار این ظلم نمی رفتند.





پس بدنسان انسان داری شعور احتماعی زیر بار ظلم نمی رود اجازه نمی دهد او را به بردگی کشند.





از سوی دیگر جدایی علم وعمل به می فهماند که کار علما توضیح است نه تغییر.از مقام توضیح نمی توان آنچه انتظار داشت که از مقام تغییر می توان انتظار داشت و برعکس. از سوی دیگر تغییر از زندگی و عمل جدایی ناپذیر است. و اتفاقا این زندگی و عملی که ما آن هستیم یک حیات بی روح نیست.یک هستی مادی صرف نیست که منتظر ینشیند تا علم و فلسفه روح بخش به او به پیوندد. ما شعور احتماعی خود را مدیون علما و فلاسفه نیستیم. به این معنا و به این اعتبار و بی آنکه نقش علما در تاریخ نادیده انگاشته شود این فلسفه و علوم احتماعی نبودند که موتور تاریخ بوده اند بلکه برعکس آنها هر جه دارند مدیون تغییر و تحولات احتماعی ما هستند. این رویکرد که تاریخ تکامل اجتماعی را مشروط به تاریخ تکامل علوم احتماعی و فلسفه احتماعی می کند از پایه بی اساس و متافیزیک است. علما و فلاسفه اجتماعی همواره آنچه را به عرصه علمی و آگاهی کشاندند که قبلا موجود بود و حتی در آن هنگام هم که مبادرت به پیش بینیهایی نمودند,و آینده ایی را پیش بینی کردند که از قبل در بطن گذشته پنهان بود. آینده ایی که گذشته آبستن آن است. علوم تجربی و عقلی نمی توانند دنباله روان موضوعات خود نباشند و این دنباله روی از واقعیت نه نشانه ضعف بلکه قوت این علوم است. تنها در متافیزیک است که در آن علوم اولیه و قدیم هستند و ابتدا به ساکن وجود دارند. در متافیزیک علم و حقیقت همان حقیقت مطلق الهی است که از پیش موجود است. متافیزیک هیچ نیست جز عقیده و دین در حامه فریبنده علم و فلسفه.





این مطلب یک روی دیگر هم دارد.این هستی روحی و معنوی که فلاسفه متافیزیک عقل و خرد و اندیشه می خوانند جون عقل و خرد عملی است در قاموس حکما مبدل به حکمت عملی شد. بر پایه این اندیشه دولت اندیشه حقوق اندیشه ... پیدا شد که همان فلسفه دولت، فلسفه حقوق و ... بودند. در رویکرد متافیزیک این اندیشه ها و ایده ها خالق اند. صرف نظر از اینکه این ایده ها و اندیشه ها درونی هستند یا بیرونی فسلفه وجودی هر چیزند. در هر کاری یک حکمتی و فلسفه ایی نهفته است. نقش حکیم و فیلسوف و اندیشمند در واقع دست یابی به این حقیقت ، فلسفه، حکمت و علت و اساس و اندیشه درونی است. این حکمت هر چیز و فلسفه هرچیز که عامل و اساس هر چیز است در حین الحال در رویکرد متافیزیک عامل معنی و حقیقت هر چیز هم است. بر پایه این رویکرد اندیشمند و خردمند کسی است که به خرد و فلسفه درونی دست یافته است و از راه سحر و حادو روح و معنی آن را تسخیر کرده است. تسخیر روح که به مقام علمی ارتقاء می یابد به عنوان علم از حانب متافیزیک و حکما تبلیغ و نرویج شد..





در رابطه با بحث ما اما در رویکرد متافیزیک فلسفه دولت و فلسفه سیاست و فلسفه حکومت معنا و روح و فلسفه وحودی هستی جامعه مدنی است. دولت در این رویکردا نه تنها یک اندیشه و فلسفه است بلکه دولت فلسفی که در واقغ همان دولت دینی بود دولتی بود که در آن فلاسفه حکومت می کردند. اگر علمای دین ، دین را علت وحودی می پنداشتند که به حیات ما انسانها معنی و علت می بخشد فلاسفه و حکمای متافیزیک بجای دین ، فلسفه و حکمت را جایگزین کردند. و به این ترتیب دین حیات بخش مبدل به فلسفه حیات بخش گردید.


اما در رابطه آگاهی و عمل از نظر رویکرد متافیزیکی آگاهی از پیش در عمل موجود است. در نظر بدبینانه افلاطونی تاریخ عبارت است از فرایند فساد و دوری از اصل و بنیاد حقیقت اما در نظر خوشبینانه هگلی تاریخ یعنی به حقیقت پیوستن و تحقق یافتن. از اینرو در رویکرد هگلی تغییر یعنی تحقق و تکامل و به کمال و حقیقت نایل شدن.





نقش فلاسفه و حکمای متافیزیک در شکل گیری ایدئولوژی و جهان بینی از همیجا بر جسته می شود. به این اعتبار ریشه ایدئولوژی سازی بر می گردد به کوشش همین حکمای متافیزیک. برای بحث پیرامون لیبرالیسم و ریشه های تاریخی آن در متافیزیک این بحث پیرامون متافیزیک چندان دور از مطلب نیست.





بر پایه تقدم روح بر ماده و اصل وجود اندیشه و فلسفه در هر چیز مقام روحانی و اندیشمند که روح و معنی هر چیز و جهان را تسخیر کرده بود و از این راه دارای جهان بینی مطلق بود ضمن شئی و بی روح کردن توده این فرصت را به توده می داد که در صورت پیوند با مقام روحانی و اندیشمند به شئی با روح ارتقاء یابد.





البته متاسفانه همه انسانها قادر نبودند به مقام اندیشمند و روحانی ارتقاء یابند چراکه همان سیستم بر این باور بود که برخی از انسانها در ذات خود برده و شئی می باشند


این انسانها در ضمن شئی و وسیله و ابزار تولید و.. باقی ماندن چون قادر نبودند به روح و اندیشه و خرد و... دست یابند در حین حال به همان علت قادر نبودند به دولت دست یابند. اما نه تنها دولت بلکه حقوق هم مبنای عقلی داشد. همان انسانها به همان علت محروم از حقوق و تنها انسانهای مکلف در عوض انسانهای محق بودند.





این حکما و یا آن علمای دین که چنین رشته ها را به هم می بافتند در وافع نه عالم بودند و نه فیلسوف. اینها در تلاش این بودند که هستی احتماعی یعنی هسنی روحی و مادی خود را در قالب فلسفه باقی و ایدئولوژیک پیرامون جهان و خدا به خلق الله ارزان بفروشند.





در ارتباط با بحث ما در واقع توجه به این مطلب از این جهت مهم است که هستی احتماعی ما انسانها فلسفه و علم نیست. جامعه انسانی گرچه موضوع علم و فلسفه بوده و حتی دین آنرا مورد خطاب قرار می دهد تنیده با علم و فلسفه و دین نیست. از اینرو فلسفه بافی یعنی خود را به فلسفه مبدل کردن.در این حالت علم و فلسفه دیگر وسیله نیست بلکه این خود آدمی است که در جامه فلسفی تبیین می شود. لیبرالیسم فلسفی در واقع یعنی همین. این فرد فلسفی در لیبرالیسم فلسفی هیچ نیست جزء فرد کارخانه دار و سرمایه دار.





پس بدینسان خواهیم داشت شئونات اجتماعی گرجه موضوعات علمی و فلسفی هستند اما علمی و فلسقی نیستند. علم و خرد و اندیشه بخشی از انسان و یکی از جوانب حیات انسانی است.





1-علم


2-فرهنگ و اندیشه و سازندگی و ابتکار


3-جامعه





ما از زاویه جامعه قادریم به علم و فرهنگ نظر افکنیم . رابطه جامعه و علم و فرهنگ هر چه باشد این ایندو و یا این سه یکی نیستند. این مناسبات حقوقی و یا آن دولت که در این جا مطرح هستند در رابطه با علم و فرهنگ بی نطر نیست. اما علم و فرهنگ این مناسبات حقوقی و دولت نیستند. علم اگر حقیقت است دولت و مناسبات حقوقی حقیقت نیستند. در مناسبات حقوقی و دولت هیچ حقیقتی نیست.





ما انسانها در مطالبه حقوق خود و تشکیل دولت ممکن است متوسل به استدلالت علمی و فلسفی شویم و یا بر عکس در رد این دولت و حقوق از دیگران از استدلات علمی و فلسفی وام گیری کنیم اما پیرامون آن موضوعات که مورد منازعه مایعنی دولت و حقوق باید بدانیم که اینها عمل و حیات ماهستند. و داری کیفیت فلسفی نیستند.





از سوی دیگر از جانب علمای دین این سفسطه وجود دارد از آنجاییکه موضوعات عملی موضوعات احتماعی و اعتباری هستند لذا از نظر علمی نمی تواند یک موضوع برای علم و لذا از سوی آن توضیح داده شود. آنها با رد کردن این مسئله در پی آنند که جامعه را از دایره موضوعات علمی خارج کنند. این در واقع رد جامعه شناسی است.


آنها بر این باورند همانگونه که دین مبنای اعتقادی دارد و بر سر موضوعات دینی استدلال دین جائز نیست به همین منوال چون جامعه اعتباری و قراردادی است و علمی و عقلی نیست پس موضوع علم هم نمی تواند واقع شود.در این ادعا هیچ چیزی در خور توجه نهفته نیست. چراکه در اساس در ارتباط با مسائل عقیدتی و مسائل اعتباری هیچ ارتباطی وحو ندارد. عالم نه تنها موضوعات احتماعی و اعتباری بلکه حتی موضوعات اعتقادی را هم می تواند موضوع تحقیق خود قرار دهد. اینکه دبن مینای عقیدتی دارد موضوع مربوط بدین می شود. اما بر خلاف دین علم مبنای عقیدتی ندارد و این ویژیگی دست علم را باز می گذارد که هم در خصوص موضوعات احتماعی و هم در قلمرو دینی به تحقیق بنشیند.

از دیگر سو قراردادی و اعتباری بودن و عقلی و علمی نبودن جامعه به معنای این نیست که جامعه حنگل وحوش بدون هیچ قانونمندی است. برعکس وقتی ما به حامعه می نگریم به قانونمندیهای بر می خوریم که پیروی از آن الزامی است. ما حتی اگر از برابری و کرامت انسانی حرکت کنیم خواهیم دید بی عدالتی و نابرابری پابرجا نیست. سرکوب خواسته و انخصار طلبی و... برای همیشه باقی نمی مانند.

من موضوع از این رو یاد آور می شوم تا خاطر نشان کنم در منازعه دین و فلسفه اگر وارد شویم که در بالا کوتاه به آن اشاره شد نه حق با دین است و نه حق با حکما. در این جا موش کور نقب خود را می زند. و این موش کور عمل و هستی ما انسانهاست که موضوع صحبت ما در اینجاس
ت

5-لیبرال دمکراسی کارگری

اگر زندگانی شخصی و زندگانی اجتماعی دو حوزه از حیات هر فرد را تشکیل می دهد اما زندگانی یکایک ما انسانها جنیه های دیگری هم دارد.



1-علم و دانش

2-فرهنگ



ودر مقابل هر آنچه هستی است این دین و عقاید انسانی هستند که پیامک های مرگ و نیستی هستند . از اینرو احازه دهید آنرا از چارچوبه مباحث مربوط به هستی خارج نگه داریم. بدیهی است که پیامک ها از جهان دیگر ارسال نمی شوند بلکه از همان نیروی نیستی فرستاده می شوند که هر هستی را در بر می گیرد. هر ماندن با رفتن دست به گریبان است. و هر حیاتی با مرگ. در نظر من عقیده و دین پیامک ها مرگند



علم و فرهنگ از جوانب حیات انسانی هستند. آن هستی احتماعی که متشکل از



1-هستی مادی

2-هستی روحی و معنوی



بود و است با این جوانب دیگر حیات یعنی با علم و فرهنگ فرق دارند. عمده اشتباه را عرض کنم. هستی روحی و معنوی ما که بخشی از حیات اجتماعی ماست علم و دانش مانیست. نهاد دولت و مناسبات حقوقی و.. اینها علمی و فلسفی نیستند و به این معنا عقلی نیستند. عمده اشتباه در این است که ما می پنداریم که هستی احتماعی ما که عمل نام دارد- پراکسیس یعنی عمل یعنی زندگی- و هم در بردارنده هستی روحی و معنوی ماست از راه هستی معنوی و روحی با علم و دانش پیوند می خورد و به این معنا هستی رو حی و معنوی ما که در مناسبات حقوقی و نهاد دولت و... نحلی می یابد با علم و دانش انسانی برابر و مترادف است. این اشتباه اساس آن گشته که برخی شعور اجتماعی انسان راکه عملی است و نه نظری و در مناسبات حقوقی و دولت و... تظاهر می یابد را پدیده عقلی ، علمی و برابر نشان علم و دانش و فلسفه میدانند.



این اشتباه مولد بسیاری از انحرافات و اغتشاشات گشت. متافیزیک از آنجاییکه ایده را بر ماده تعیین کننده می داند در حوزه مسائل اجتماعی بر این پندار است که دولت و مناسبات حقوقی و.. انسان حیات اقتصادی او را تعیین می کنند. در حوزه مسایل دولت و مناسبات حقوقی و... بر این مدعا شد که این حوزه معنوی همان حوزه فلسفی و عقلی است. از این رو مبتکر فلسفه حقوق ، فلسفه دولت و فلسفه... گشت. ساده ترین و عامیانه ترین فرم این اشتباه که در همه جا گسترده شده است این پندار است که میان آگاهی اجتماعی و شعور احتماعی که این آخری عملی است فرقی وجود ندارد. بر این پایه برای کارگران تجویز می شود که جامعه کارگری در صورت آگاهی دارای شعور اجتماعی خود می شود و تا آنزمان جامعه کارگری حائز این شعور احتماعی نیست. و تنها یک هستی مادی و اقتصادی است. مبحث من در این جا هستی کارگری که فقط یک هستی اقتصادی است نیست. اما فراموش نکنیم همین بینش که کارگران را تنها یک هستی اقتصادی می پندارد که داری هستی معنوی و روحی نیست و تنها در صورت آگاهی اجتماعی داری این شعور می شود همان بینش با پیوند زدن میان شعور و علم و دانش و آگاهی می پندارد که انسانها با رفتن به مدرسه و فراگیری از دانش و علم اجتماع تازه دارای شعور اجتماعی می شوند. بر همین اساس این دسته بر این باورند حضور کارگران در مدارس حزبی رفته رفته باعث ارتقاء سطح آگاهی کارگران و از اینراه کارگران مسلح به شعور طبقاتی و اجتماعی خود می شوند که در حزب و سپس در دولت کارگری متجلی است. این تفکیک میان جامعه کارگری که به نفسه بی شعور است از یکسو و از سوی دیگر به حزب و دولت کارگری که حامل و صاحب شعور کارگری است و کانونی است که در زیر چتر آن علمای و دانشمندان علوم اجتماعی گرد هم آمده اند- که خود را اندیشمندان طبقه می نامند- منبعث از این پندار می باشد که توگویی علم و دانش اجتماعی یعنی شناخت و آگاهی از جامعه و علوم احنماعی در شکل پیشرفته آن برابر نشان شعور اجتماعی است. که این آخری جزء لاینجرای هر هستی اجتماعی و ازجمله جامعه کارگری است



این اشتباه روی دیگری هم دارد. بر اساس همین بینش غلط است که پنداشته می شود که در عصر نو و در دوران لیبرال دمکراسی جامعه کارگری که تنها یک جامعه مادی و بی شعور است تنها از کانال شعور جامعه بورژوایی دارای شعور می شود. و به عبارت دیگر جامعه اقتصادی و کارگری و بی شعور تنها از طریق حزب بورژوائی و دولت بورژوایی به شعور عصر خود نایل می آید.



معنای عملی این بینش این است. در عصر لیبرال دمکراسی جامعه اقتصادی کارگران باید به دولت و حزب و سیاستی تن در دهند که بورژوایی است. زیرکترین این خلط مبحث گران پیروان سوسیالیسم کارگری اند که ضمن قبول داشت این اشتباه یعنی ضمن این که همصدا با دیگران بر این باورند که عصر جاری در ایران یک عصر بورژوایی و متعلق به بورژوازی است در پی آنند که کارگران را ضمن بر حذر داشتن از حکومت و مشارکت در قدرت اراده گرایانه و با اتکاء به آگاهی اجتماعی به سبکی که فوقا گفته شد برای اجرای برنامه حداکثر بسیج کنند که معنای عملی آن تا کنون هیچ نبوده جزء همصدایی با ارتجاع ایران و غرولند کنان های حزبی علیه دیگر سوسیالیسمهای رقیب.

4-لیبرال دمکراسی کارگری

اجازه دهید به مباحثه خودمان پیرامون لیبرالیسم بر گردیم. بنابرین اگر در این جا مطالب پیرامون لیبرال دمکراسی کارگری از مبحث لیبرالیسم آغاز شد این آغاز نه بخاطر جایگاه حیاتی ایدئولوژی لیبرالیسم در هستی بورژوایی است. بلکه بر پایه ضرورت های مباحث نظری است. از دیگر سو من فکر نمی کنم نظر به تلاشهای سوسیالیسمهای رنگارنگ در این عمده سازی لیبرالیسم در ایران ما بتوانیم این تنظیم رویه کارگری در لیبرال دمکراسی جاری را به پیش ببریم بدون آنکه از مرزبندی با این لیبرالیسم که همه جا حضور دارد شروع کنیم.



در آغاز عرض شد یکی از فراورده های لیبرالیسم جدایی میان آزادی و دمکراسی است و به تبع آن جدایی انداختن میان حکومت لیبرال و حکومت دمکراتیک. برای این جدایی اندازی هیچ ایدئولوژی مناسب تر از لیبرالیسم نیست. ایده آل لیبرالیسم نه کرامت و سعادت و رفاه انسانها بلکه کرامت و سعادت و رفاه فرد انسان است. ما اگر ایده آل کارگران را کرامت و سعادت انسان بدانیم لیبرالیسم از این انسان و یا آن انسانها تنها فرد انسان متوجه می شود. این فرد انسان یک فرد انتزاعی نیست بلکه فرد کارخانه داری است که این ایدئولوژی برای کرامت و سعادت او تنظیم شده است.



ما می دانیم که وقتی ما از کرامت انسانی به عنوان پایه و اساس شروع کنیم و باز سرانجام به آن باز گردیم در واقع نه تنها به این مبحث خاتمه دادیم بلکه اول و آخر تاریخ بشریت را مطرح ساخته ایم. به نظر من این مباحثی که لیبرالیستها و از دیگرسو سوسیالیستهای رنگاوارنگ بر حول حوش فرد و جمع راه انداخته اند بی پایه است. از دید انسان کارگر هدف کرامت انسانی است که موجودی است اجتماعی و جامعه جنین انسانی از افراد تشکیل شده و بدون تامین کرامت فرد فرد افراد جامعه کرامت انسان عملی نیست. بنابراین تلاش جدا سازی فرد از جامعه و لذا حکومت فردی و حکومت لییرال از حکومت جمعی و دمکراتیک بی پایه است.



حکومت فردی چون حکومت فئودالی و استبدادی است از اساس مغایر حکومت لیبرال است. پس حکومت لیبرال یک حکومت جمعی است. هر حکومتی به معنای متداول و سیاسی آن یک نهاد جمعی و احتماعی است. مالکیت فردی بر یک نهاد احتماعی خواه اقتصادی و خواه سیاسی منجر به بازگشت به عصر فئودالی می شود و یا بهتر بگوییم برون رفتی از ادوار اولیه باستانی و فئودالی مدنیت نیست بلکه بقا و بازتولید ان است. در نزد مبحث حکومت باقی بمانیم. مالکیت فردی بر نهاد سیاسی دولت یعنی مالکیت فردی بر یک نهاد اجتماعی و این مالکیت مغایر اصل دوران لیبرال دمکراسی از دولت است. در این دوران مالکیت فردی بر نهاد دولت که یک نهاد جمعی است ممنوع است.



در منظر لیبرالیسم اما این ادعا علم می شود که دولت باید در خدمت کرامت فرد باشد. اما این فرد آن انسان عام و عمومی و در همه جا و در هر جمع نیست. بلکه کارخانه دار و سرمایه داری است- و انهم نه فقط یک کارخانه دار- که مایل است حکومت را که یک نهاد جمعی است در خدمت خود بگیرد. لیبرالیسم برای پیشبرد این ادعای جمعی و طبقاتی و انحصاری و بی پایه خود این شبهه را رواج می دهد که فرد انسان بالاجبار و بر حسب ضرورت یک موجود اجتماعی شده است واز اول احتماعی نبوده است وبه این ترتیب پای تئوری افسانوی آدم و حوا را به میان می کشد. او مدعی می شود جامعه منافی فرد است. منافع فرد منافی منافع اجتماعی است. فرد خواهان در دست داشتن حکومت فرد بر علیه حکومت جمعی است. حکومت لیبرال و فردی منافی حکومت جمعی است...



یعنی به این ترتیب ما باز می گردیم دوباره به حکومت فئودالی و حکومت سلطانی و....



یکی دیگر از مباحثاتی را که لیبرالیسم به پیش می کشد مبحث آزادی در حوزه حقوق فردی است. هیچ شکی نیست اگر هدف تامین و حفظ کرامت انسانی است این تامین و تحفیظ برای فردی که موجود اجتماعی است به معنای تامین و تحفیظ کرامت این فرد هم در حوزه فردیت و هم در حوزه جمع خواهد بود. این فرد تامین و تحفیظ منافع خود را نه تنها در حوزه فردی بلکه هم در حوزه اجتماعی خواهان است. چراکه این فرد نه تنها حائز منافع فردی بلکه هم دارای منافع احتماعی است. چگونه می توان چنین فردی را از جمع جدا کرد؟ چگونه می توان منافع این فرد را که حائز دو بخش است از هم جدا کرد؟



هر انسانی داری دو منافع است



1-شخصی و به این معنا فردی

2-احتماعی



بطور مثال به مسئله حکومت فکر کنیم و به حق فرد در تعیین سرنوشت خود. در سایه تقسیم منافع فرد به شخصی و احتماعی آنگاه هر فردی خواهان استفاده کردن از حق تعیین سرنوشت خویش خواه بصورت شخصی و خواه بصورت اجتماعی است. هر فردی از کانالهای اجتماعی خواهان مشارکت در قدرت سیاسی و برخورداری از آزادی های اجتماعی و.. است یعنی به عبارتی هر فردی خواهان استفاده کردن از حق خویش در تعیین سرنوشت خود و شرکت در قدرت سیاسی و مدیریت دولتی است. به این اعتبار ما نمی توانیم از منافع فرد و حقوق فرد و آزادی فرد سخن رانیم اما این منافع را یا فقط بصورت شخصی ببینیم و یا فقط بصورت جمعی.



هماهنگی میان منافع فرد خواه بصورت شخصی و خواه بصورت جمعی و تامین کرامت و سعادت او در کلیت آن هدف است. با این معنی و اعتبار بدیهی است که همواره و همه جا این انسان و این فرد انسان است که کانون توجه ما باید باشد. این فرد داری حقوق احتماعی و حقوق شخصی و به این معنا حقوق فردی است. جمع بست حقوق فردی و حقوق حمعی یک انسان حقوق بشر است. هر بشر حامل این دو حقوق است و جدا سازی این دو حقوق یعنی یک اقدام ایدئولوژیک و این یعنی لیبرالیسم و یا سوسیالیسم.



وقتی ما به حیات خودمان می اندیشیم می بنیم حیات یکایک ما انسانها صرف نظر از حیات فردی و حیات احتماعی از جنبه های دیگری هم بر خور دار است. من این مبحث را از این رو پیش می کشم چون عدم توجه ما به آن نقصان بزرگی برای پیشبرد ادامه بحث.خواهد شد

3-لیبرال دمکراسی کارگری

اهمیت تفارق میان لیبرالیسم به مثابه ایدئولوژی از هستی روحی و معنوی بورژوازی در این است که مبارزه کارگری علیه بورزوازی بر محور عام و برای خاص از کانال مبارزه علیه لیبرالیسم نیست. بلکه برعکس مبارزه علیه لیبرالیسم از کانال مبارزه علیه هستی روحی و معنوی بورژوازی و به مراتب آن از کانال هستی مادی آن است. اگر این هستی احتماعی بورژوازی ریشه لیبرالیسم است متمرکز شدن اولیه به این ریشه ارائه همان رادیکالیتت لازمه است و نه تمرکزآغازین به این صورت ایدئولوژیک این هستی اجتماعی که لیبرالیسم می باشد. در این مبارزه لیبرالیسم ثانوی است و نه اولی. اولی هستی احتماعی بورژوازی است که به اشکال مختلف تبارز می یابد و صورت ایدئولوژیک لیبرالیستی تنها یک شکل آن است. این از این رو مهم است که ما می بینیم که بخشی از بورژوازی خود در پی مبارزه علیه لیبرالیسم است و ضرورت داشتن یک ایدئولوژی را برای طبقه نمی بیند. پس بدنسان رد لیبرالیسم معرف کارگری بودن نیست. بنابرین رد لیبرالیسم از افتخارات کارگران و شناسه هویت حامعه کارگری نیست. از دیگر سو سوسیالیسم در طول تاریخ بورژوازی بصورت دیگر ایدئولوژی بورژوازی مطرح بوده است. اگر ما به غلط لیبرالیسم را حزء لایتجزای هستی بورژوازی تلقی کنیم آنگاه از درک سوسیالیسم بورژوایی عاجز خواهیم ماند.



مگر ما نمی بینیم که سوسالیسم بورژوایی که در همجا در تقابل با حریف لیبرالیسم حود است سعی می کند منازعات درونی جامعه بورژوایی را با مباحثات کارگری پیوند دهد؟ و آنرا بدرون جامعه کارگری منتقل نماید؟



این سوسیالیسم بورژوایی در ایران بر دو گونه است



1-ارتجاعی

2-لیبرال دمکرات و مترقی



سوسیالیستهای مرتجع در ایران جانب ارتحاع ایران را می گیرند و سوسیال دمکرات ها در جانب انقلاب ایران قرار دارند. اما هر دو لیبرالیسم را رد می کنند.



جالب این جا ست که یک سوسیالیسم دیگری هم وجود دارد که خود را سوسیالیسم کارگری میخواند



3-سوسیالیسم کارگری



سوسیالیسم کارگری ضمن رد سوسیالیسم های بورژوایی اعم از ارتجاعی و لیبرال دمکرات و به طبع آن لیبرالیسم از گردونه این مباحث خارج است. سوسیالیسم کارگری عصر نو و عصر لیبرال دمکراسی و به تبع آن انقلاب لیبرال دمکراتیک در ایران را نمی پذیرد. مبنای حرکت سوسیالیسم کارگری برنامه حداکثر کارگران است. حول حوش برنامه حداقل این سوسالیسم چیزی برای گفتن ندارد. سوسالیسم کارگری شرط استقلال کارگری را در پیروی جامعه کارگری از برنامه حداکثر کارگران می داند.



محور مشترک همه این سوسیالیسمها در یک چیز است و آنهم اینکه همه این ایدئولوژیها یک نکته را از قبل پذیرفته اند اینکه که عصر نو عصر بورژوائی و غیر کارگری است. این نکته نقطه حرکت تمام این ایدئولوژی های سوسالیستی را تشکیل می هد. بر پایه این ایدئولوژی ها جامعه کارگری در انقلاب عصر نو چیزی برای جستن ندارد. این ها همه جملگی هر یک بشیوه خود همین ساز را می نوازند.

2-لیبرال دمکراسی کارگری

یک مطلبی که در مباحثات بعدی هم مورد استفاده ما قرار می گیرد و در این جا در رابطه با مبحث ایدئولوزی باید مطرح شود همانا معمای هستی دوگانه انسان اجتماعی است. هستی اجتماعی ما انسانها و از جمله کارگران به دو بخش تقسیم می شود



1-هستی مادی

2- هستی روحی



در جانب هستی روحی مناسبات حقوقی و دولت و... قرار دارند و هستی مادی انسان اجتماعی همان اقتصاد اجتماعی است. این هستی اقتصادی است که مناسبات حقوقی و دولت را تعیین می کند و نه بر عکس. همین طور هم است در مورد جامعه کارگری. این هستی اقتصادی جامعه کارگری است که مناسبات حقوقی و دولت آنرا تعیین میکتد. جامعه کارگری در طول تاریخ مدنیت و در طول تاریخ پیدایش خود عکس برگردانی از جامعه مدنی است. جامعه مدنی جامعه فرادست است و جامعه کارگری جامعه فرودست هر دوره تاریخی را تشکیل می دهد و در هر دوره تاریخی بر محور صرورت های همان دوره تاریخی- شرایط مادی و روحی- دو جامعه بر حول یک مجور مطرح هستند. همین محور تاریخی است که در هر دوره تاریخی در مناسبات حقوقی ، دولت و اقتصاد همان عصر به شکل متضاد و کلی متبارز می شود. و به همین منوال است در عصر لیبرال دمکراسی که در آن لیبرال دمکراسی عام در تنازع میان کارگران و بورژوازی لیبرال دمکرات بر محور دمکراسی و لیبرالیته بطور خاص متجلی می شود.



اما رابطه یک ایدئولوژی و یک هستی اجتماعی به این گونه است که یک هستی احتماعی- مادی و معنوی- مقدم و یک ایدئولوژی ثانوی است. این هستی اجتماعی است که ایدئولوزی را بوجود می آورد و نه بر عکس. بر خلاف تصور ایدئولوژی نه در قبال هستی مادی و خواه در برابر هستی روحی و معنوی داری مقام سازنده و مولد نیست. هستی اجتماعی دوگانه زاییده هیچ ایدئولوژی نیست.



به این اعتبار و در رابطه با بحث ما پیرامون لیبرالیسم خواهیم داشت که جامعه بورژوایی زاییده لیبرالیسم نیست. بلکه برعکس این لیبرالیسم است که زاییده جامعه بورژوایی است. لیبرالیسم در واقع صورت ایدئولوژیک حیات اجتماعی بورژوازی است. این صورت ایدئولوژیک سعی می کند هستی دوگانه بورژازی را در زر ورق ایدئولوژیک پیچیده و آنگاه آنرا به عنوان یک آلترناتیو ایدئولوژیک به جامعه بورژوایی عرضه دارد ..



در این جا بذل نوجه به رابطه جامعه بورژوایی و ایدئولوژی حائز اهمیت است. برخلاف تصور برخی لیبرالیسم حزئی از هستی اجتماعی بورژوازی نیست. و به این اعتبار لیبرالیسم هستی معنوی و روحی جامعه بورژوای نیست. شرط اولیه هر ایدئولوژی و از جمله لیبرالیسم وجود اولیه هستی اجتماعی و بالاخص هستی احتماعی بورژوایی است



من در بالا از رابطه هستی مادی و هستی معنوی و روحی به کوتاه سخن گفتم. و در اینجا و در رابطه با یک ایدئولوژی باید عرض کنم لیبرالیسم هستی روحی و معنوی بورژوازی نیست. بلکه به معنایی که فوقا ارائه شد لیبرالیسم در چارچوب ایدئولوگیزه کردن هستی مادی و هستی معنوی بورژوازی صورت ایدئولوژیک هستی معنوی بورژوازی و به مراتب آن هستی مادی آن است.



هستی مادی + هستی روحی = هستی احتماعی



1-هستی احتماعی

2- ایدئولوژی

1-لیبرال دمکراسی کارگری

لیبرال دمکراسی از دیدگاه کارگران عنوان یک سلسله از مقالاتی است که من بعد در پی خواهد آمد. هدف این مقالات تبیین مواضع طبقه کارگر ایران در انقلاب لیبرال دمکراتیک جاری بر پایه ضرورت های حفظ صف مستقل کارگری است. ما این ضرورت ها رادر خواست بخشی از جنبش در داشتن مواضع مستقل و جدا از لیبرالها و از دیگر سو بخش اصلاح طلب و مشروطه خواه حکومتی احساس می کنیم. از دیگر سو مواضع آن بخش از چپ که یا از لیبرالها و یا از جناح های حکومتی حمایت می کنند مرضی نیازهای طبقه کارگر ایران نیست.



در نظر من کم یا بیش تقابل مواضع میان برنامه حداکثر و برنامه حداقل کارگری روشن است. البته صرف نظر از اینکه برخی در پی تداخل ایندو با هم هستند. از این منظر آنچه کمتر ناروشن است برنامه لیبرال دمکراتیک کارگری در انقلاب جاری و افتراق مواضع کارگران در مقابل لیبرالها و جناح های اصلاح طلب و مشروطه خواه رژیم است. من در این مقالات در تلاش این هستم که نشان دهم نه تنها برنامه حداکثر بلکه همچنین برنامه حداقل کارگری حافظ استقلال کارگری در مقابل نیروهای رقیب اجتماعی است. بر این مبنی اینطور نیست که در انقلاب لیبرال دمکراتیک جاری طبقه کارگری از مواضع مستقل طبقاتی در مقابل دیگز طبقات رقیب برخوردار نیست. برای این منظور من در پی نشان دادن دیدگاه متفاوت کارگران از آزادی خواهی و دمکراسی در انقلاب جاری هستم بی آنکه برای این هدف در پی تقابل برنامه حداکثر و برنامه حداقل بر آیم و تنازع درونی طبقه کارگر و با دیگر طبقات رقیب برمحور انقلاب دمکراتیک و مطالبات آزادی و دمکراسی محتوی آن را به خارج از آن و به عرصه مباحثات پیرامون مرحله انقلاب و به قلمرو انقلاب کارگری و برنامه عدالت خواهانه و حداکثری آن منتقل نمایم.



برای پیشبرد دیدگاهی نو مقابله با انبوهی از بینش های قدیمی و سنگواره شده اجباری است. این بینشها مانند ارواح مرده کماکان مشغول به عذاب ما زندگان هستند. از همین رو وقتش رسیده است با حرکت از هستی این ارواح مرده را به کنار بیافکنیم و بر خلاف چسبیدن به تئوریها از نیاز های واقعیت حرکت کنیم.



پیش از هرچیز من از این نقطه حرکت می کنم که کارگران ایران نه مخالف آزادی هستند و نه مخالف دمکراسی و در پی این هم نیستند ضمن مشاهده افتراق میان ایندو آزادی خواهی را از دمکراسی جدا کنند. از همین نقطه اولین نقطه تقابل میان کارگران با لیبرایسم بر محور لیبرال دمکراسی آغاز می شود. در منظر کارگران حکومت لیبرال از حکومت دمکراتیک نباید جدا باشد. برای این جدایی طلبی لیبرالیسم که بانی آن است دلایلی ارائه می شوند که این دلایل بیشتر برای شناخت لیبرالیسم مهمند تا توضیح علل واقعی این جدایی. به عبارت دیگر جداسازی حکومت لیبرال از حکومت دمکراتیک یعنی لیبرالیسم. و کارگران ضمن رد لیبرالیسم جدایی حکومت لییرال از حکومت دمکراتیک را قاطعانه مردود می شمارند.

بنابر این احازه بدهید بر حول محور حفظ استقلال کارگری و تبیین اختلاف رویه ها در انقلاب لیبرال دمکراتیک حاری در کشور از همین نقطه تخالف کارگران با لیبرالیسم شروع کنیم. در پیرامون اینکه لیبرالیسم یک ایدئولوژی است و در ثانی لیبرالیسم یک ایدئولوژی بورژوایی است دیگر بخش های حنبش کارگری سخن کم نگفته اند. مهم در این رابطه این است که ما دو نکته را در این جا در نظر داشته باشیم اولا لیبرالیسم یک ایدئولوزی بورژوایی است و ثانیا لیبرالیسم برابر با انقلاب و حکومت لیبرال دمکراتیک نیست و حمله به لیبرالیسم با هدف دفاع از انقلاب لیبرال دمکراتیک ممکن است. از این رو رد لیبرالیسم از افتخارات کارگری نیست. حتی خود بورژوازی هم می تواند لیبرالیسم را رد کند. بنابر این قبل از اینکه در دفاع از لیبرال دمکراسی علیه لیبرالیسم و جدایی طلبی منبعث از آن به ادامه بحث به پردازیم تا فراموش نشده یک نکته ایی را در رد ایدئولوژی از دیدگاه کارگری عنوان کنم که مهم است.